самим этим эмпирическим опытом и внутри него, философия - как усилие и работа осознания и понимания этого фактического опыта и его возможностей с помощью ситуаций и средств неэмпирического происхождения и характера, как работа, помещающая фактическое в умозрительное пространство философских оснований и тем самым трансформирующая его, - всегда преследует цель отыскать его (фактического) истину как его подлинный смысл.
А эту истину, эту 'раскрытость', как справедливо утверждает Хайдеггер, 'надо всегда еще только отвоевывать у сущего'196. (Курсив мой. - Т.Т.)
Делая это с помощью собственных средств интеллигибельности и на фоне их, философия показывает фактическое - в качестве понятого или способного быть понятым - как выходящее за пределы непосредственно видимого, непосредственно понимаемого и непосредственно воспринимаемого. Поскольку философские основания как пространство интеллигибельности фактического суть то, что трансцендирует плоскость непосредственно явленного в эмпирическом опыте, можно сказать, что философская рефлексия как усилие самосознания опыта меняет статус и природу рефлексируемого. И меняет даже если эти основания полагаются внутри истории, по эту сторону истины и заблуждения.
Ведь не только философ, но всякий, кто пытается не просто 'повторить' фактический, первоначальный, исходный опыт197, но осмыслить его, должен иметь позицию, трансцендирующую этот исходный, фактический опыт.
То есть реконструкция (любая) стихийного опыта осуществляется на иных, отличных от самого этого опыта, основаниях и принципах.
При этом основания философской реконструкции, будучи предельными основаниями, принципиально отличны от оснований повседневной (как и научной) рефлексии, осуществляющей самостоятельную истолковывающую реконструкцию фактического опыта. Их историчность отнюдь не тождественна историчности последних, не совпадает с ней.
И хотя совершенно верно Делез и Гваттари отмечают, что 'исключительное право на создание концептов обеспечивает философии осо
[121]
бую функцию, но не дает ей никакого преимущества, никакой привилегии, ведь есть и много других способов мышления и творчества, других модусов идеации, которым не нужно проходить через концепт (например, научное мышление)'198, она, вместе с тем, не нуждается и в неких специальных усилиях самооправдания, 'вибрациях' (как удачно, вообще для всех подобных случаев, выразился один современный политик) перед иными дискурсами, иными 'сообществами'. Будучи 'историческим (т.е. исторически выполнимым понимающим) познанием фактической жизни'199, она есть познание, которое одновременно стремится критически осознавать, эксплицировать и удостоверять и сами способы установления, познания и понимания фактов.
В этом смысле у нее - свое дело, и она должна просто профессионально заниматься им, невзирая на возможные смущения и возмущения ее 'странностью' и неизбежной эзотеричностью. Ибо род знания, получаемого ею в усилиях выявить, понять, эксплицировать, удостоверить и обосновать онтологические структуры человеческого опыта (в том числе и повседневного), механизмы конституирования его значений, формы и способы присутствия (и отсутствия) человека в работе этих механизмов, происхождение, содержание и статус значений и структур опыта и др., не может быть получен никакими иными исследовательскими проектами и программами.
И только философия - как усилие радикального самоосмысления - ставит, в усилии их удостоверить, последние, предельные вопросы, а именно вопросы о смысле и легитимности (истинности, законности, правомерности) самих целей, преследуемых и научным, и повседневным, и всеми другими видами человеческого опыта, самих ценностей, явно или неявно организующих и подчиняющих их себе. И ставит она их в сущностном 'формате', задавая основание исследуемого на пределе мыслимого, в предположении безусловной связанности (как живого делания) чистой сущности и экзистенции и в условиях чистой мотивации: добродетель ради самой (самой возможности) добродетели, человек ради самого (самой возможности) человека, свобода ради самой (самой возможности) свободы, закон ради самого (самой возможности ) закона и т.д.
Это - принципиально иной, нежели в науке, способ вопрошания; он и конституирует новую и самостоятельную предметность, предметность самой философии как способа вопрошать и мыслить. Вопрошать на пределе - значит отличать, к примеру, конкретные исторические формы рациональности от самой идеи рациональности и вопрошать именно об идее рациональности. (Сократовский интерес - не к конкретным видам
[122]
знания, например, ремесленника, моряка, врача и др., но к тому, что есть знание вообще, что есть число вообще как мера для меры и т.п.; декартовский - не к тому, каковы конкретные истины какого-то конкретного вида человеческого опыта, но к тому, что есть истина вообще, не к тому, что суть разнообразные конкретные формы мысли, но к тому, что есть мышление вообще; гуссерлевский - не к какому-либо из конкретно-научных законов, фактов, теорий и др., которые открывает, создает и с которыми работает ученый, а к тому, что есть закон, факт, теория, причинность вообще; сартровский - что есть воображение, эмоция, акт, сознание, ситуация по самому своему существу.) Философствование как накладывание поверх эмпирического опыта нового пространства и есть накладывание пространства этого несуществующего в предметном смысле слова, а именно пространства рациональности, оснований интеллигибельности, предельных условий мыслимости.
Именно в этом своем статусе философия есть усилие и работа самосознания; именно поэтому она есть самостоятельное предприятие человеческого мышления - со своим собственным предметом и методом (методом сущностного усмотрения, эйдетической рефлексией). И мышление, о котором говорит Хайдеггер, отказывая в нем науке, есть именно эйдетическая рефлексия - работа, выполнение которой может превращать в философа и ученого, если он, движимый стремлением к самосознанию, прерывает собственно научный дискурс и совершает 'прыжок' в область предельных оснований. Наша конечность и дискретность мешают нам устанавливать и осуществлять такое самосознательное единство человеческого опыта, они мешают выполнению в одном сознании столь необходимой работы радикального самоосмысления, удерживанию преемственности и непрерывности человеческого опыта200.
О фундаментальной роли этого рода знания для человека и о его труднодостижимости очень хорошо сказал Р.Дж. .Коллингвуд. Говоря о том, что человек желает познать все, желает познать и самого себя, он подчеркивал: 'Без определенного познания самого себя его знание всего остального несовершенно, ибо познание чего бы то ни было без осознания самого этого познания - только полузнание, а осознавать, что я знаю, означает познавать самого себя. Самопознание желательно и важно для человека не только ради него самого, но и как условие, без которого невозможно критически оценить и надежно обосновать никакое другое знание. ... Это - познание его познавательных способностей, его мышления, понимания или разума. Как достигается такое знание? Приобретение его ка
[123]
жется очень легким делом до тех пор, пока мы серьезно не задумываемся над ним, а затем оно кажется уже таким трудным, что мы склонны считать его вообще невозможным'201.
Фундаментальный статус этого знания в корпусе человеческого опыта несмотря на все несовпадение, часто явное противоречие философских ситуаций и философских смыслов (идет ли речь о знании, получаемом в опыте трансцендентально-метафизической рефлексии, или детерминистской и редукционистской рефлексии; идет ли речь о 'критическом' или 'дескриптивном' философском проекте и др.) ситуациям и смыслам фактического, в том числе и повседневного, опыта - дает, я думаю, философии право рассчитывать на признание, уважение и востребованность 'со стороны'. Тем более, и мы об этом уже говорили, этот 'сторонний' размышляющий в действительности для нее вовсе не посторонний.
И к современной ситуации с положением философии, метафизики, вполне можно, я думаю, отнести слова Коллингвуда: видя, что определенный метод, 'применявшийся в изучении разума, потерпел крах', люди 'не могут представить себе какого-нибудь иного'202.
Периодически возникающие внутри самой философии ситуации назревания потребностей в ревизии и радикальном пересмотре предельных оснований пространства философской рефлексии и ранее уже не раз приводили к 'громким делам' с вынесением 'смертных приговоров': 'смерть Бога' у Ницше, 'смерть человека' в структурализме, 'смерть Автора', истины, философии, метафизики в постмодернизме. Уместно в этой связи воспользоваться известной фразой М. Твена: слухи об этом были сильно преувеличены. То, что одни старательно 'хоронят', другие выхаживают и культивируют.
Я безусловно согласна с Делезом и Гваттари, отвечающими на посмодернистские провозглашения 'смерти метафизики': '... Вопрос о смерти метафизики или преодолении философии у нас до сих пор еще не был проблематизирован, были лишь тягостно-никчемные пересказы давно известного. Сегодня толкуют о крахе философских систем, тогда как просто изменился концепт системы. Пока есть время и место для творчества концептов, соответствующая операция всегда будет именоваться философией или же не будет от нее отличаться, хотя бы ей и дали другое имя'203.
И мы должны задуматься о значении того факта, что с удивительным постоянством и упорством возрождается этот, столько раз объявляемый 'умершим', способ понимания мира и человека, способ осмысления характера человеческого присутствия в предметах и отношениях своего
[124]
опыта. (Для
