одной стороны, его природа неэмпирического основания (как логического, абстрактного, 'последнего', нередуцируемого смысла и значения фактического), а с другой и вместе с тем, происходит его трансформация в основание историческое. То есть в основание, сохраняющее в себе фактичность и случайность открытой - свободной, живой и конкретной событийности: индивидуального жизненного решения, индивидуального жизненного пути и конкретной жизненной атмосферы человека. По своим философским статусу и функциям это основание, получаемое в опыте эйдетической рефлексии, организующей свою работу в соответствии с принципом 'феноменологического позитивизма', есть трансцендентальное a posteriori.
(Примеры поисков такого всеохватывающего философского принципа понимания человеческой жизни, индивидуальной в том числе, сохраняющего и воплощающего собой - одновременно в качестве исторического, но не эмпирического основания, имеющего природу трансцендентального a posteriori, - свободу, фактичность, случайность, уникальную конкретность и конечность живой событийности, cуть сартровские исследования жизни и творчества Бодлера, Ж. Жене, Флобера, Малларме.)
И это для Сартра возможно, как мне представляется, именно и исключительно потому, что все - от самых крупных и значительных до самых мелких, неказистых и неприглядных - факты человеческой биографии, индивидуального существования объявляются и исследуются в качестве самоопределения свободы, в качестве решения самой свободы и его последствий, кристаллизаций. Причем, свободы как 'безосновного основания'.
То есть все дело в том, что в любом, так сказать, гетерономном человеческом опыте ( в том, что Платон считал 'смесью', 'смешанным'; Декарт - 'недистинктным' и 'составным') Сартр будет искать и описывать свободное, автономное как его онтологическое (экзистенциальное) основание (обеспечение). И, соответственно, каждую ситуацию человека в мире он будет стремиться проанализировать и описать как человеческую ситуацию - ситуацию, содержащую внутри себя, в качестве своей внутренней онтологической структуры, всегда индивидуальное 'изначальное решение' человека, его индивидуальный выбор своего собственного способа быть человеком в мире, среди вещей и других.
'Изначальное решение' индивида - таково сартровское 'почему?', сартровское 'основание', 'условие возможности' фактического. И с самых первых до последних своих работ философ будет искать, отрабаты
[109]
вать и совершенствовать свою технику 'очищения' поля философской рефлексии от случайной эмпирической конкретики индивидуального опыта и его кристаллизаций с тем, чтобы - трансцендировав эмпирию - высвободить ее 'единый логический смысл и значение', выявить, тем самым, онтологическую (экзистенциальную) структуру этого опыта, выйти к ней в усилии и режиме так называемой 'очищающей рефлексии', основанной на феноменологической редукции.
Рефлексии, которая, как замечает Сартр в 'Очерке теории эмоций', возникает в редких случаях и требует особой к тому мотивации, ибо обычно мы направляем на эмоциональное сознание 'такую понимающую рефлексию, которая воспринимает сознание как сознание, мотивированное объектом: 'Я в гневе, потому что он мне ненавистен'183.
'Очищающая' же рефлексия феноменологической редукции, по Сартру, может воспринимать эмоцию постольку, поскольку эмоция конституирует мир 'в магической форме'. 'Я считаю его ненавистным, потому что я в гневе'184.
Такое переворачивание весьма обычного для повседневного сознания и привычного для естественной рефлексии мысленного (интерпретационного) хода связано с тем, что для Сартра - как представителя картезианской традиции философии cogito и как феноменолога - cogito сохраняет свою принципиальную абсолютность, самодостоверность и конститутивность.
Для Декарта cogito было источником истины для человеческого опыта, онтологическим условием всякого человеческого акта; самореферентное и самодостоверное 'мыслю, следовательно, существую' - образцом и моделью всякой истины для человека. В письме К.М. Мерсенну он писал: 'Я утверждаю, что мы обладаем идеями всего того, что содержится не только в нашем разуме, но и в нашей воле. Ведь мы не могли бы ничего желать, если бы не знали, что мы этого желаем, причем если бы не знали этого при помощи некоей идеи; однако я вовсе не полагаю, будто идея эта отлична от самого действия'185.
Можно сказать, что именно эта идея Декарта (вместе с картезианской идеей свободы как 'творения ex nihilo') наиболее значительным образом повлияла на сартровские попытки в современном проблемном контексте тотальной подозрительности по отношению к сознанию построить масштабную феноменологическую концепцию 'человеческой реальности' и ее специфичности по сравнению со всем сущим как метафизику и онтологию 'присутствия'.
[110]
Предприняв масштабную модификацию картезианского рефлексивного cogito в его дорефлексивный вариант, Сартр-феноменолог работает с непосредственными данностями фактического опыта экзистенции, с данностями (мира, Другого и своего собственного опыта) на уровне дорефлексивного cogito как онтологически первичными и конститутивными, несокрытыми для самих себя, то есть непосредственно 'известными' самому человеку. Это последнее позволяет ему разработать идею человека, сознания как 'свидетеля' своего собственного опыта.
При этом в сартровском понимании 'человеческого' роль абсолютной точки отсчета выполняет уже дорефлексивное cogito. И выполняет независимо от того, в качестве истинного или 'ложного' (как это может обнаруживаться в детерминистских и аналитических исследованиях) оно трактуется. Ибо оно является фактическим cogito, оно онтологически конститутивно в качестве такового186 и, более того, оно само знает об этом.
Феноменологический 'формат' исследования, артикулируемый принципом 'феноменологического позитивизма', и утверждение экзистенции (как свободы) в качестве предмета понимания, но не объективирующих и каузальных экспликаций, и позволяют Сартру зафиксировать и описать эту фактическую онтологическую конститутивность cogito. Феноменологический метод Гуссерля, которым пользуется и который активно развивает экзистенциализм, изначально противопоставляет свой подход к проблеме человека и его сознания науке, психологии, 'естественной установке', рассматривающим человека как 'часть мира'. В концепциях науки и психологии сознание деформируется: оно не обладает специфичностью по сравнению с бытием вещей, - заявляет Мерло-Понти в работе 'Науки о человеке и феноменология'. - В научных и психологических концепциях 'сознание есть объект, который нужно изучать, и психолог воспринимает это сознание среди вещей мира и как событие в системе мира'. Чтобы придти к концепции, которая учитывала бы радикальное своеобразие сознания, нужен анализ совершенно иного типа - анализ, 'открывающий в нашем собственном опыте сам смысл или сущность всякого возможного психического'.
Полагая причинную связь и связь понимания двумя несовместимыми типами связей в исследованиях человеческих феноменов, Сартр настаивает на следующем: все, что происходит в сознании, может получить свое объяснение только из самого же сознания. 'Постольку, поскольку сознание само себя создает, оно никогда не является ничем иным, как тем, чем оно себе предстает. Если оно имеет значение, оно должно содержать его в себе как структуру сознания. Это вовсе не значит, что значение это должно было бы быть совершенно эксплицитным. Имеется много возмож
[111]
ных степеней конденсации и ясности. Это значит только, что мы должны вопрошать сознание не извне, как вопрошают остатки очага или стоянки, а изнутри, что нужно в нем искать значение. Сознание, если cogito должно быть возможно, само есть факт, значение и означаемое'187.
Заметим, что эта позиция в отношении абсолютности cogito характеризует не только раннего Сартра, автора 'Очерка теории эмоций'. И в 'Бытии и ничто', и в работе 'Экзистенциализм - это гуманизм' (1945) мы встречаем настойчивое утверждение cogito в качестве абсолютной исходной точки отсчета и образца, модели всякой возможной истины для философа: 'Действительно, наш исходный пункт - это субъективность индивида... В исходной точке не может быть никакой другой истины, кроме: 'Я мыслю, следовательно, существую'. Это абсолютная истина сознания, постигающего самое себя. Любая теория, берущая человека вне этого момента, в котором он постигает себя, есть теория, упраздняющая истину, поскольку вне картезианского cogito все предметы лишь вероятны, а учение о вероятностях, не опирающееся на истину, низвергается в пропасть небытия. Чтобы определять вероятное, нужно обладать истинным. Следовательно, для того, чтобы существовала хоть какая-нибудь истина, нужна истина абсолютная. Абсолютная истина проста, легко достижима и доступна всем, она схватывается непосредственно'188.
Именно поэтому для Сартра каждый из нас - 'существо абсолютное, когда он дышит, ест, спит или действует тем или иным образом. Нет никакой разницы между свободным бытием, бытием-проектом, существованием, выбирающим свою сущность, и абсолютным бытием. И нет никакой разницы между локализованным во времени абсолютным бытием, то есть расположенным в истории, и универсально постижимым бытием'189.
Итак, мы видим, что философ - говорит ли он о бытии или о субъективности, о конкретной, партикулярной ситуации человека в мире или об универсально постижимом бытии - трансформирует наличное, фактическое и преобразует свои мыслительные привычки и навыки, 'очищая', трансцендируя наличное к неэмпирической, умозрительной области оснований, или философских
