когда эти условия и правила мышления выполняются, мы получаем основания, скажем так, 'с надеждой подозревать', искать и, при удаче, находить в самых разных философиях ту философию, которая является одной. И о существовании такой одной философии можно прочитать у самых непохожих друг на друга мыслителей - Хайдеггер, Мерло-Понти, М. Мамардашвили и др.
'Удивление' факту наличия в мире детерминизма явлений свободы и вообще философское 'удивление', вызывающее тотальную трансформацию мира (хотя реально это, и мы уже оговаривались по данному поводу, - не непосредственная трансформация материальной конституции мира), изменяет, прежде всего, нас самих: наш способ вопрошать, смотреть, видеть, чувствовать и понимать происходящее. (Выражаясь языком Хайдеггера, это 'лишь духовно-душевное происшествие внутри нас'). Трансформация мира связана с тем, что, как сказал поэт, 'Все, что обычно и привычно, / Ты видишь вдруг как в первый раз'. Сущее вдруг теряет свою 'самопонятность', говорит Хайдеггер. - 'В поэзии поэта и в мышлении мыслителя экономия космоса такова, что в них всякая вещь, дерево, гора, дом, крик птицы напрочь теряют расхожесть и обычность'160.
'Удивление' прерывает стихийную, привычную, естественную включенность индивида в мир и в свои отношения с другими, ибо философское вопрошание 'не вписано в обычный порядок повседневного', не находится 'в призоре выполнения и удовлетворения господствующих нужд'161. В 'удивлении' и посредством него происходит дистанцирование
[101]
философа от мира, изменяющее его установку, смещающее его взгляд на мир, других и на самого себя.
Эти изменения установки, трансформирующие фактическое, наличное и характер его присутствия в человеческом опыте, связаны, прежде всего, с тем, что философские вопросы, как выразился Гадамер, 'нацелены на целое'162. То есть, совершая прыжок 'из всякого прежнего; подлинного ли, мнимого ли - укрытия своего бытия-вот'163, философствующий субъект прорывает горизонты повседневного, наличного. Он выходит из плоскости вопросов прагматических (вопросов непосредственной предметной наличности, практической эффективности поведения с учетом конкретных целей и эмпирического знания конкретных компонентов ситуации) в плоскость вопрошания о причинах164, об условиях возможности того, что привело его в удивление, заинтересовало, впечатлило его.
Для философа эти условия возможности чего-либо суть условия его интеллигибельности (рациональности). И именно в поисках этой интеллигибельности философ осуществляет радикальную трансформацию фактического, наличного, эмпирического, заключающуюся в 'очищении' и трансцендировании эмпирии.
Осуществляемые в опыте рефлексивной реконструкции 'очищение' и трансцендирование повернуты, направлены в сторону умопостигаемого мира предельных оснований и сущностей. 'Сознание - это прежде всего сознание иного. Но не в том смысле, что мы сознаем, видим другой предмет, а в том смысле, что человек остранен ... от привычного ему, обыденного мира, в котором он находится. В этот момент человек смотрит на него как бы глазами другого мира, и он начинает казаться ему непривычным, не само собой разумеющимся. Как белке, которая соскочила бы с известного колеса и со стороны вдруг посмотрела бы на это колесо. Это и есть сознание как свидетельство. То есть, я подчеркиваю, во-первых, что есть сознание и, во-вторых, что термин 'сознание' в принципе означает какую-то связь или соотнесенность человека с иной реальностью поверх или через голову окружающей реальности'165, - замечает М.К. Мамардашвили.
Называя эту особую направленность 'удивившегося' сознания и вопрошания философа, радикально трансформирующую его способ ви
[102]
деть, понимать и чувствовать, размышлять и вести речь о чем-либо, 'обостренным чувством сознания', М.К. Мамардашвили связывает ее с 'какой-то иномирной ностальгией' и говорит, в этой связи, о допущении философом области 'всесвязности сознания'. Философом 'выделяется какая-то точка в мире и вплетенность ее в мировые сцепления'166.
Я думаю, можно сказать, что возникающие при этом повороте взгляда философа (к области 'всесвязности сознания', к предельной области оснований и сущностей) трансформации эмпирически данного являются причинами а) специфического радикализма философской речи и, как его следствие, б) ее странности для здравомыслия и вообще для всякого сознания, не проделавшего подобную операцию 'смещения' по отношению к миру, к 'обстоянию дел' и к себе самому, эмпирическому. И связано это с тем, что, удивившись факту, философ, однако, будет говорить о нем не на уровне фактического, но на уровне трансцендентально-логического. Или, иными словами, на уровне его (факта) возможности, его (факта) значения, его (факта) основания, или сущности.
Выражаясь языком Платона и Декарта, скажем так: философ будет искать знания, связанного 'суждениями о причинах'; причем, о причинах, лежащих не в плоскости случайного, эмпирического, предметно данного, но в плоскости оснований как предельных умозрительных условий возможности того, о чем идет речь. (Противопоставляя мнение, даже истинное, знанию и полагая, что даже когда они совпадают по содержанию, они, тем не менее, остаются принципиально отличными, из разных источников получаемыми и по-разному организуемыми, Сократ утверждает: мнения, даже истинные, 'пока остаются при нас, вещь очень неплохая и делают немало добра, но только они не хотят долго при нас оставаться, они улетучиваются из души человека и потому не так ценны, пока он их не свяжет суждениями о причинах'167. То есть не превратит в знание как содержание со статусом неслучайного, устойчивого, обоснованного.)
Ту же, собственно, позицию мы встречаем и у Канта. Заявляя о том, как много преимуществ имеет в обыденном человеческом рассудке практическая способность суждения перед теоретической, говоря о его 'счастливой простоте', он, вместе с тем, специально отмечает: 'Невинность, конечно, прекрасная вещь, но, с другой стороны, очень плохо, что ее трудно сохранить и легко совратить. Поэтому сама мудрость, которая вообще-то больше состоит в образе действий, чем в знании, все же нуждается в науке не для того, чтобы у нее учиться, а для того, чтобы ввести в употребление ее предписание и закрепить его. ... Таким образом, не какая-нибудь потребность в спекуляции (к чему у него совершенно нет охоты,
[103]
пока он довольствуется ролью простого здравого разума), а практические соображения побуждают обыденный человеческий разум выйти из своего круга и сделать шаг в сферу практической философии, чтобы получить здесь сведения и ясные указания относительно источника своего принципа и истинного назначения этого принципа в сопоставлении с максимами, которые опираются на потребности и склонности'168.
Противопоставляя знания рациональные как 'знания из принципов' знаниям историческим как 'знаниям из данных', говоря о философии как 'рациональном знании из одних только понятий'169, Кант не случайно настаивает на необходимости разработки 'чистой моральной философии', которая 'была бы полностью очищена от всего эмпирического и принадлежащего к антропологии': '... закон, если он должен иметь силу морального закона, т. е. быть основой обязательности, непременно содержит в себе абсолютную необходимость... заповедь не лги действительна не только для людей, как будто другие разумные существа не должны обращать на нее внимание, и ... так дело обстоит со всеми другими нравственными законами в собственном смысле...'170. (Подчеркнуто мною. - Т.Т.)
Именно поэтому основу обязательности морального закона следует искать, по Канту, не в пресловутой природе человека, не в тех эмпирических обстоятельствах в мире, в которые он поставлен: ее нужно искать 'a priori исключительно в понятиях чистого разума'171. Нравственный закон 'в его чистоте и подлинности' следует искать только в чистой философии, - считает Кант и делает вывод, строгий и безапелляционный: метафизика 'должна быть впереди и без нее вообще не может быть никакой моральной философии. Та философия, которая перемешивает чистые принципы с эмпирическими, не заслуживает даже имени философии (ведь философия тем и отличается от обыденного познания разума, что излагает в обособленной науке то, что обыденное познание разума постигает только вперемешку), еще в меньшей степени - названия моральной философии, так как именно этим смешением она вредит даже чистоте самих нравов и поступает против своей собственной цели'172.
Поиск основания (понятия, 'принципа разума') - в каком бы материале и в какой бы исследовательской стилистике он ни осуществлялся, каким бы ни был язык его анализа, описания и обоснования - для философов выступает, таким образом, в качестве способа трансцендировать эмпирическую случайность, ненадежность, синкретизм и разнородность фактического опыта человека. Ибо только основание - как 'понятие разума',
[104]
'принцип разума', 'логический смысл', 'значение', 'причина', 'сущность' и др. - способно обеспечить понимание возможности фактического, его необходимости и, в конечном счете, делает его интеллигибельным; только основание способно удовлетворить сознание философа и фундировать философское знание.
И философский поиск оснований - бесконечная задача и бесконечная работа философствующих, как бесконечно разнообразно артикулированы могут, наверное, быть и сами эти 'основания' (эти философские 'причины', эти философские 'почему?'); и онтологии предметностей, конституируемых всегда уже внутри собственного ментального пространства самих этих фундаментальных 'почему?' и в их горизонте; и способы их
