каким бы эмпирически разнообразным и неоднородным оно ни было, значительным или незначительным ни казалось - с устойчивым надэмпирическим (умозрительным) 'порядком', философы строят свой специфический дискурс, устанавливают и эксплицируют правила интеллигибельности фактического.
И в этом соотнесении о фактическом философа можно сказать, что оно более не является 'смешанным', 'смесью' (в платоновской терминологии), 'недистинктным' (в декартовской); оно уже утрачивает характер просто данного как чего-то случайного, хаотичного, гетерономного. Иными словами, оно перестает казаться смутным, невнятным и синкретичным фактом стихийного потока человеческого опыта - фактом, поиски интеллигибельности которого без такой его философской 'обработки' и препарирования просто утопили бы нас в бесконечности обусловливаю
[97]
щих его связей, рассеянных по всему нефиксированному полю наших реальных контактов с миром и с нами самими.
Соотнесенное с умозрительным полем философской рефлексии, это фактическое получает прозрачность, устойчивость, ибо приобретает основание своего существования. Основание - не внешнее для существования этого фактического, но, напротив, стягивающее на этом фактическом как живой событийности, то есть в точке его существования (осуществления), совокупность необходимых и случайных связей, универсального и единичного (конкретного).
(Это, заметим, и определяет, прежде всего другого, специфику того рода знания, которое достигается в философской рефлексии.)
С этим и связано то, что философа прежде всего интересует наличие в мире того, что называется самопричинным, что уже самим своим существованием (возникновением) указывает на присутствие в эмпирическом мире каких-то внеэмпирических, неприродных оснований. Фактическое, наличное, способное, прежде всего, впечатлить, вызвать 'удивление' философа, есть, таким образом, то, что, как подчеркивает М.К. Мамардашвили, выпадает из универсума непрерывности каузальных связей. Это то, причин для чего нет на уровне эмпирии, на уровне рефлексии и логики здравомыслия.
Будучи не выводимым, не дедуцируемым из каузальных серий мира, из наличного, оно является фактическим только в качестве уже явленных в мире состояний, поведений, свойств, актов, намерений, творений и проч., то есть только в силу их артикулированности, кристаллизации во внешнем мире, их реальной действенности. Принадлежа к порядку свободы, являя собой некий надэмпирический порядок, оно противоположно тому, что и Декарт, и Марсель считают 'беспорядком', - явлениям, состояниям, свойствам, поведениям и актам, о которых можно сказать, что они случайны в силу того, что их причины, как в случае, например, зла, лежат вне их самих, в стихийных, случайных эмпирических сплетениях нашего опыта.
К такому фактическому, способному, прежде всякого другого, вызвать 'удивление' философа, можно отнести явления свободы в мире детерминизма, к примеру, акты великодушия, героизма, самопожертвования, чести, бескорыстия; поведения предпочтения добродетели удовольствию, чести пользе; творения искусства и проч. Словом, то, что, являясь самоцелью, указывает собой не только на существование и действенность надэмпирического порядка и на некую изначальную, глубинную связанность с ним специфически человеческого способа быть в мире155, но и на
[98]
особый - чистый - тип человеческой мотивации. 'Ценность добродетели в ней самой', - заметил Сенека.
Предлагаемое нами различение двух типов фактического, наличного, а именно фактического как явления свободы, этого 'творения ex nihilo' (или того, что возникает в результате деятельности человека, осуществляемой 'на собственных основаниях') и фактического как простой, случайной данности (данности 'без основания') можно попытаться проиллюстрировать пассажем из сартровского анализа жизни и творчества Бодлера. 'Человеческая суть выводится им (Бодлером. - Т.Т.) из творчества, а не из действия. Действие предполагает определенный детерминизм, его результат вписывается в ту или иную причинно-следственную цепочку; действуя, человек покоряется природе, чтобы лучше ею владеть, он подчиняется принципам, обнаруженным им вслепую, и никогда не подвергает сомнению их оправданность. Человек действия - это человек, которого волнуют средства, а не цели. ... Творчество же - это свобода как таковая. Ей ничего не предшествует, она начинается с того, что полагает свои собственные принципы и, прежде всего, собственную цель. Тем самым обнаруживается ее причастность к безосновному сознанию: она, собственно, и есть безосновность - добровольная, осознанная, возведенная в ранг цели'156.
Что же касается особого рода присутствия фактического в опыте философствования, то пока обозначим его так: трансцендирующая наличное деятельность 'удивившегося' сознания философа - как и всякий другой акт свободы - всегда остается, так сказать, 'приуроченной' именно к этому фактическому как эмоционально-мотивационной структуре своего осуществления.
(Заметим, однако, что эта 'приуроченность' философствования к обстоятельствам своего развязывания еще не составляет, я думаю, специфицирующую особенность характера присутствия наличного в опыте философствования, ибо фактичность - принципиальная характеристика вообще человеческого существования, 'присутствия'. Определяя ее как 'эмпиричность факта присутствия, в качестве какого всякий раз существует любое присутствие', Хайдеггер, к примеру, выражает эту идею предельно лаконично: 'присутствие экзистирует фактично'157.
Тема фактичности экзистенции, сознания, свободы - важнейшая и в концепции Сартра. Вводя сознание как свободу, негацию, 'неантизацию' данности (в-себе, бытия-в-себе), заявляя, что возникновение неантизации 'в недрах Бытия' приводит к 'тотальному потрясению', которое
[99]
случается с данностью, и это потрясение есть не что иное, как мир, Сартр специально подчеркивает: сознание 'не имеет иной реальности, кроме той, что оно есть неантизация бытия. Его единственное определение проистекает из того, что оно есть неантизация индивидуального и сингулярного В-себе, а не бытия вообще'. Даже определяясь своим проектом как творением ex nihilo, сознание, по Сартру, не есть 'ничто вообще, но сингулярная нехватка: оно конституирует себя в нехватку именно этого бытия'158.
И именно с фактичностью сознания, свободы связывает Сартр их 'бытийную недостаточность', эту чрезвычайно важную онтологическую характеристику субъективности, эту, скажем так, несущую конструкцию своей феноменологической онтологии: 'Нет бытия для сознания помимо этой неукоснительной обязанности быть раскрывающей интуицией чего-либо'159.)
Выбор философа (и речь в данном случае не идет о сознательном, осознанном, взвешиваемом и отрефлексированном акте, но, скорее, о фактичности впечатления, которое, в силу его значимости и интенсивности, оказывается продуктивным, конститутивным для философской рефлексии; иными словами, о продуктивности энергетики какого-то определенного, конкретного впечатления) зависит, как и в любом другом случае, конечно, от характера и силы 'точек чувствительности' самого философствующего субъекта. Используя выражение М.К. Мамардашвили, скажем так: фактическое, о присутствии которого в опыте философствования мы здесь говорим, есть то, чем впечатлилась душа философа и смысл впечатления от чего он затем будет устанавливать, искать, прояснять, эксплицировать и удостоверять специфически философским способом.
Но это присутствие фактического характеризует только ситуацию (обстоятельства, историю и побудительные силы) чьего-то конкретного опыта философствования. И уже одно это, конечно же, вполне может составить самостоятельный предмет исследования, как это, например, случается в психоаналитических, экзистенциально-психоаналитических, биографических поисковых проектах.
Вместе с тем, сам тип философской работы есть нечто, совершенно не зависимое от характера и конкретики этого фактического, нечто, что осуществляется в соответствии с собственной природой, подчиняется собственным правилам и устойчиво воспроизводится в разных типах философского дискурса. Так, к одному типу опыта философской рефлексии (и к одинаковому, в сущности, результату) относительно, например, характера связи между данностью и свободой в человеческом опыте можно придти из самых разных, очень далеких друг от друга и по видимости никак не связанных друг с другом впечатлений, таких, скажем, как индивидуальный и коллективный опыт пере
[100]
живания исторической ситуации и исторической необходимости, социальной дискриминации, социальных и моральных конфликтов и репрессий; индивидуальный психологический опыт обнаружения себя в мире и присутствия Другого в своем универсуме, зависимости от собственного тела, психики, прошлого и проч.; а также размышляя над тем, почему то, чем восхитится или над чем 'слезами обольется' кто-то другой, не задевает, не трогает и не интересует тебя и др.
Такие вот разные 'материи' впечатления, несмотря на все их различия, могут, тем не менее, иметь своим философским, метафизическим кореллятом-'последствием' одну - общую - концепцию свободы и данности, одинаковую (по своему глубинному смыслу) трактовку отношений между ними. И все это потому, что у философского мыслительного акта есть некие собственные, внутренние и строгие условия и правила его полноценного осуществления, и они выполняются в любых мыслительных и любых 'человеческих' 'материалах' (точнее, должны выполняться, и тогда-то как раз мы и имеем дело с 'голосами мысли', 'говорящими из своих разных углов об одном', как выразился В.В. Бибихин). То есть можно сказать, что,
