философского выявления, осмысления и экспликации. Не случайно ведь Кант, заявлявший: разум не может 'постичь необходимость ни того, что существует или что происходит, ни того, что должно происходить, если не положено в основу условие, при котором это существует, или происходит, или должно происходить', заметил: 'при таком положении, поскольку вопрос об условии ставится постоянно, возможность удовлетворения разума отодвигается все дальше и дальше'173.
Можно сказать, что в античной и классической европейской философии возможность оказывается базированной 'абсолютной необходимостью' содержания понятий и принципов разума; можествование - вытекающим из долженствования, из умозрительного конструкта, то есть из того, что, по мнению философа, принадлежит сущности того, о чем он ведет речь.
Однако не только Сократ спрашивал: что есть равенство 'само по себе', красота, справедливость и др. 'сами по себе'? Над тем, в чем сущность мышления, тела, фигуры, протяжения, длительности, закона, числа, цвета (и проч.) вообще? размышляли Декарт и Гуссерль. 'Что значит мыслить?', вопрошает Хайдеггер. Что это значит - воображение, эмоция, сознание, акт, данность и др.?, - именно такова исследовательская стилистика Сартра. Что значит воспринимать, видеть и др.? - задает себе вопрос Мерло-Понти.
То есть и в философии ХХ в. мы продолжаем встречаться с различными вариациями и акцентуациями этой извечной философской интенции и темы, с вариациями поиска основания возможности факта (фактического, сущего, эмпирического).
Само это основание - неэмпирическое, непредметное. Таковым оно было в философии прошлого, таковым оно остается в философии ХХ в. И это позволяет считать, что неэмпиричность и непредметность (умозрительность) оснований которые и являются искомым философской рефлексии - являются принципиальной характеристикой не только общей
[105]
направленности и стилистики философствования как специфической формы духовного опыта человека, но и самой 'территории' философской рефлексии, и самой специфичности философского знания, идет ли речь о философии прошлого или настоящего.
И философы настойчиво предупреждают о ненаглядности, непредметности, или предметной необъективируемости, их конструкций (конструкций разума); они говорят о них как только о 'точке зрения', о 'предположении', дающем возможность увидеть (понять) нечто как необходимое и возможное. Так, настаивая на том, что в умопостигаемый мир человек может проникать только мыслями, но не с помощью созерцания и ощущения, Кант писал: 'Понятие умопостигаемого мира есть ... только точка зрения, которую разум вынужден принять вне явлений, для того, чтобы мыслить себя практическим...'174.
Будучи неэмпирической областью, областью предположений ('Что значит 'пред-полагать'? Понимать нечто как основание бытия другого сущего'175.), областью философского умо-зрения, то есть не предполагая никакой эмпирической разрешимости, философские основания и для мыслителей ХХ в. суть условия возможности фактического как предельные условия его мыслимости (интеллигибельности).
Именно соотнесение 'факта с рациональными основаниями его чистой возможности'176 и сообщает факту его интеллигибельность, считает Гуссерль. Именно в априори, по его мнению, заключена вся присущая факту рациональность. Априорная наука есть наука о принципах, к которым должна возвратиться наука о фактах, чтобы получить принципиальное обоснование; каждый факт следует мыслить всего лишь как 'пример некой чистой возможности'.
'Самым изначальным', самым глубоким вопросом называет Хайдеггер вопрос 'Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, ничто?': 'Как самый далекометящий, такого рода вопрос является и глубочайшим: Почему вообще есть сущее? ... Почему, то есть: каково основание? Из какого основания исходит сущее? На каком основании стоит сущее? К какому основанию идет сущее? Вопрос обращен не к тому или этому среди сущего, - чем оно, там или здесь, является и как с ним обстоит дело, за счет чего изменяется, для чего оно нужно и тому подобное. Вопрошание ищет основания для сущего, поскольку оно существует. ... Как всегда, вопрос ищет решения в основании для того, чтобы сущее существовало как то, что оно есть. Такой вопрос 'почему?' не ищет для сущего причин того же рода и уровня, что и оно само. Этот вопрос 'почему?' не движется в некоей плоскости и поверхности, но влечется в область, лежащую 'в
[106]
основе', то есть до конца, до предела; устремляясь в глубь, он отвращается от всякой поверхности и мели; будучи самым далекометящим среди глубоких вопросов, он - глубочайший'177.
Здесь уместно сделать одну оговорку, связывающую это только что сказанное с тем, что ранее я говорила о фактическом, способном побудить философа к философствованию. Не является противоречием сказанному и поэтому не должен нас озадачивать тот факт, что 'удивить', заинтересовать, впечатлить философа может не только такое автономное поведение человека, как великодушие, героизм, самопожертвование и другие яркие и так называемые позитивные проявления свободы. Возьмем, к примеру, Сартра, который - в отличие от классической философии (где темы, которые привлекут пристальное внимание Сартра, были скорее маргинальными), от Хайдеггера, не интересовавшегося 'тем или иным среди сущего', - будет задавать себе вопрос об условиях возможности любого конкретного, в том числе и самого мельчайшего, невзрачного, неприглядного из фактов человеческого опыта, таких, как то или иное конкретное гастрономическое предпочтение человека, его малодушие, трусость, предательство, конформизм, воровство и проч. Сартра, обуреваемого, по его собственному выражению, 'страстью понимать людей', 'конкретное', интересует: при каких условиях возможно, чтобы такая-то конкретная личность совершила такой-то конкретный акт? испытывала такие-то конкретные чувства и состояния? имела такие-то конкретные привычки, пристрастия, предпочтения?
В своем поиске 'основания' для 'совокупности значений, конституирующих реальность', Сартр объявляет, что в человеческом поведении нет ничего не значащего. Все, включая самую мелкую деталь, суть феномены, которые надлежит расшифровывать. Поиск их значения и есть поиск основания, точнее, один из возможных конкретных вариантов философских поисков основания.
Прочтение, расшифровка человеческих поведений и состояний как значащих, истолкование и экспликация их онтологических условий, предпосылок и структур составляет, таким образом, одну из важных задач сартровской феноменологической рефлексии. 'Каждое из человеческих поведений, будучи поведением человека в мире, может раскрыть нам одновременно человека, мир и связь, которая их объединяет...'178.
(В этом контексте понятно, что не только акт, но и бездействие является значащим, и поэтому уместен вопрос: что делает это бездействие? И не только о слове можно спрашивать, что говорит это слово, но и относительно молчания можно задаваться вопросом: о чем умалчивает это молчание?).
[107]
Технику такой расшифровки и предлагает сартровская герменевтика человеческого поведения с ее методом экзистенциального психоанализа. Гипотеза 'изначального выбора' (осуществляемого индивидом в раннем детстве как его собственный, всегда уникальный и конкретный способ 'означивания', переживания и понимания себя и своего ближайшего окружения, своей ситуации в семье и др.) призвана соединить в едином объясняемом комплексе буквально все, вплоть до мельчайших эмпирических фактов индивидуальной биографии; она не должна оставить вне зоны своего действия, то есть не проясненным, ни одно, самое незначительное, противоречие на уровне эмпирических проявлений индивидуальности. Цель экзистенциального психоанализа - систематически 'выявить значения, имплицированные в акте', чтобы отыскать в итоге конечное значение, 'которое отсылало бы только к самому себе'179.
Все повседневные ценности извлекают свой смысл из изначального проекта индивида своего способа быть в мире; этот проект, 'заставляющий существовать ценности, зовы, ожидания и вообще мир', представляется философу 'по ту сторону мира как логические и абстрактные смысл и значение моих действий'180.
Сартр отличает свой экзистенциальный психоанализ от обычного, психологического анализа. Психологический анализ исходит из постулата, что 'индивидуальный факт производится пересечением универсальных и абстрактных законов'. В подобном описании, по Сартру, 'абстрактное предшествует конкретному, и конкретное есть только организация абстрактных качеств; индивидуальное предстает только как пересечение универсальных схем'. Поэтому главное - то, что составляет индивидуальность рассматриваемого проекта, - остается необъяснимым: психологический анализ останавливается на далее не разложимых 'первоначальных данностях'. Экзистенциальный же психоанализ преследует цель при рассмотрении человеческой жизнедеятельности отыскать 'нечто вроде радикального решения, которое, не прекращая быть случайным, было бы подлинным нередуцируемым психическим'181.
При этом, разрабатывая свой вариант поиска 'основания' как правила понимания человеческого существования вообще и индивидуальной биографии в частности, Сартр пытается - через придание гуссерлевскому понятию интенциональности 'конкретного характера' и возвращение интенционального анализа жизни сознания в фактический, реальный мир - исследовать опыт человека с точки зрения 'факта', 'самой случайности свободы': 'В самом деле, не может быть вопроса о том, что
[108]
бы a priori и онтологически определить то, что возникает во всей непредвидимости свободного акта'182.
Таким вот образом в сартровском поиске философского основания фактического сохраняется, с
