Хайдеггера 'последним метафизиком' был, как известно, Ницше, именно на метафизике Ницше, по его мнению, философия заканчивается, отшагав весь круг своих предначертанных возможностей; к таковым относили и Гуссерля; 'последним метафизиком', 'последним философом' объявляли Сартра, и кто знает, сколько еще таких же величественных и великих метафизиков будут объявлять 'последними'.)
Это факт свидетельствует, я думаю, о том, что само предприятие философствования как усилия радикального самоосмысления есть то, что в принципе не может обойтись без специфического - метафизического - способа вопрошания, без специфической - метафизической - направленности рассмотрения своих вопросов, без специфического - метафизического - способа разрешения, удостоверения и обоснования получаемого в нем знания, конституируемых им концептов и идей.
Оказавшаяся вытесненной из всех конкретных предметных областей философия (метафизика) сохраняет и должна сохранять самостоятельность своего способа вопрошания как вопрошания сущностного ('Что есть...?); своей предметной области как области философских (предельных) оснований ('условий возможности', условий интеллигибельности, 'причин'); своего способа рассмотрения по правилам 'запределивания' свойств и отношений фактического; своей 'территории' (должного и возможного) как сферы удостоверяемости и разрешимости (умопостигаемой, не эмпирической) своих понятий и идей. Наконец, своего метода 'созерцания сущностей' как незаместимого и легитимного, как специфицирующего саму метафизику и имеющего свой собственный источник познания (не зависимую от любого рода предметной данности область 'невидимого').
Как ни парадоксально, но именно в качестве такового этот способ познания и понимания мира и человека, не будучи a priori ограничен какой-либо конкретной предметной областью, каким-либо конкретным видом человеческого опыта (или привязан к ним), оказывается способным проникать в глубинные онтологические структуры любого вида фактического опыта человека, в любые предметные области. Ибо ее (философии) способ вопрошания, ее 'как?' создает ее собственное 'что?' в них, тем самым конститутируя и гарантируя ее собственное проблемное поле, ее собственный предмет в любых фактических предметных сферах.
И именно с этой способностью философского дискурса как дискурса метафизического выполнять работу самосознания любых форм человеческого опыта можно, на мой взгляд, связывать надежды на востребованность философии - этой вездесущей истолковающей деятельности, раскрывающей для нашего опыта возможности 'иного', устанавливающей для человека пути и способы делать себя открытым этому 'иному', овладевая собой и восстанавливая собственное присутствие в предметах и от
[125]
ношениях своего опыта, даже если абсолютной полноты этого присутствия в принципе никогда не удается (и не удастся) достичь.
В этом смысле, чтобы не пытаться пышным слогом говорить о том, что во все времена именовалось назначением философии, или, скромнее, ее задачами, скажем так: изначальный жизненный смысл философии и ее неистребимый пафос, внутренние живительные истоки философского (метафизического) предприятия мысли - восстанавливать наше собственное присутствие всюду, где оно прерывисто, стремиться по возможности минимизировать 'лакуны', места 'отсутствия', то есть те места конституирования смыслов, значений нашего опыта, где мы изначально 'отсутствовали'204.
Минимизировать через их поиск и философскую реконструкцию, смысл которой, если воспользоваться языком Сартра, можно было бы, я думаю, выразить так: восстановление нами, тотализированными традицией, историей, языком, бессознательным и др. 'смысла тотализации'.
А Метафизика Присутствия - какими бы новыми открытиями самоорганизации тотальностей и структур социального-исторического, культурного, бессознательного, 'телесного' и других полей ни обогатили объективирующие, аналитические и детерминистские дискурсы представления философов об изначальной принадлежности (укорененности) человеческого бытия и мышления, человеческого тела и поведения, человеческого желания и проекта и др. миру, истории, традиции, культуре, бессознательному, языку, письменности и проч.,- никогда, на мой взгляд, не сможет утратить эту свою основополагающую, исходную жизнезначимость для человеческого существования.
Не сможет, какие бы радикальные 'возмущения' ни вносили эти новые (и никогда не могущие исчерпать реальные зависимости и связи человека с миром, историей, традицией, языком, телом, бессознательным, с самим собой и Другими) открытия в ее проблемное поле и какие бы радикальные изменения ее способов проблематизации человека и 'человеческого', мира, должного и возможного они ни предполагали, ни потребовали, ни вызывали.
Ибо человек есть (всегда был и будет) существо, вынужденное постоянно решать, как минимум, вопросы: что есть моя жизнь? Что я должен был бы с ней делать и что сделал? Что я могу с ней сделать? То есть вопросы, поиски ответов на которые по своей природе требуют их сущностной артикуляции, артикуляции мета-физической, предельной.
И даже там, где мы, казалось бы, полностью 'отсутствуем' (в нас проговаривает себя и язык социального, и язык бессознательного, и язык
[126]
биологического, и язык как тех тотальностей и структур культурно-исторического пространства, которые уже проблематизированы философией и гуманитаристикой, так и тех, которые еще только предстоит выявлять и тематизировать; и это - работа, уходящая в бесконечность), мы все же некоторым образом 'присутствуем' как присутствуем во всем 'человеческом'.
А таковым в мире культуры является все. Как замечает К. Касториадис, 'Одно дело сказать, что нельзя выбрать свой язык при абсолютной свободе, что каждый язык покушается на то, что 'можно сказать'. Совершенно другое дело - верить в свою фатальную подчиненность языку, в то, что можно сказать только то, что он заставляет нас говорить. Мы никогда не можем оставить язык, но наша подвижность внутри языка безгранична, что позволяет нам ставить под сомнение все, включая язык и наше отношение к нему'205.
И хотя наша реальная подвижность 'внутри языка' вряд ли безгранична, простая психологическая проблематизация 'присутствия' не совпадает с онтологической, и философу необходимо постоянно держать и выдерживать различения в размерностях вопрошания и утверждений о нем. Усилия Сартра ввести 'человеческое измерение' в грандиозную марксову конструкцию истории как 'естественноисторического процесса', за который 'меньше, чем с какой бы то ни было другой' точки зрения можно считать ответственным 'отдельное лицо'206, показывают возможный (один из возможных) вариант артикуляции в современном контексте проблемы человеческого присутствия и ее решения как проблемы онтологической.
Мы сказали, что каким-то образом мы все же присутствуем с тем и в том, что с нами делают структуры и тотальности нашего поля жизнедеятельности. Мы присутствуем именно потому, что разноликое, таинственное 'Оно' и его 'языки' проговаривают себя в нас, а стало быть, не без нашего участия, каким бы 'обманутым' ни было это наше участие и присутствие, какими бы глубинными механизмами действия Оно они ни трансформировались и какой бы пеленой непрозрачности для нас они ни были окутаны.
В этом смысле мы участны.
Поэтому даже если Я отрицается как центр смыслообразования, то все-таки правомочным, правомерным, я думаю, остается вопрос о Я как 'топосе' проговаривания (и инстанции, каким-то образом присутствующей при и в этом проговаривании, участвующей в нем) и о Я как единице понимания (интерпретации) и единице действия. Это Я требует иного исследовательского контекста: речь может идти уже не просто о вторич
[127]
ной, рефлексивной инстанции, психологической конструкции Я, обладающей определенными устойчивыми качествами, но и об изначальном синкретичном, дорефлексивном синтетическом и синтезирующем единстве, обеспечивающем возможность понимания, познания и действия. А именно в этом контексте, контексте анализа онтологической конститутивности фактического cogito, и способна, на мой взгляд, продуктивно работать идея абсолютности cogito.
Поэтому и в современной философии, на мой взгляд, не может не сохранять свое центральное место тема человека (его сознания и самосознания), хотя бы, как минимум, в таком урезанном, современном 'формате': кто есть этот Я, в котором всякого рода 'нечто' проговаривает себя? Могу ли я хоть что-то сделать с этим? И что? Как?
Этот контекст вопрошания означает, что и современная познавательная ситуация в философии, ситуация отказа от метафизики присутствия, абсолютизации анализа режима работы мысли по правилам 'безлюдности' социального, культурного и иных 'ландшафтов' безусловно предполагает постановку и требует возобновления и артикуляции в новой проблемной сфере традиционных философских, метафизических, к примеру, кантовских, вопросов: что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться? И, в конечном счете, что есть человек?
А эти вопросы ставят нас, в свою очередь, перед вопросом: что есть философия?
Говоря о том, что оставленную потомству в завещание систему метафизики, созданную сообразно критике чистого разума, не следует считать малозначительным подарком, 'пусть только обращают внимание на культуру разума', и отмечая, что какая-нибудь метафизика всегда была и будет существовать в мире, Кант утверждал: 'Вместе с ней должна существовать и диалектика чистого разума, ибо она соответствует природе метафизики. Поэтому первая и важнейшая задача философии - раз и навсегда устранить всякое вредное влияние ее, уничтожив
