источник заблуждений'207.
И хотя философии с момента ее возникновения постоянно приходится бороться не с 'источником', а с источниками заблуждений, и уничтожать их ей доводится не 'раз и навсегда', но всегда и всякий раз начиная как бы с самого начала во всяком новом проблемном контексте, нельзя не признать, что работа 'спекулятивного', в кантовском смысле слова, философа - этого, по мнению Канта, 'единственного хранителя полезной для общества науки', а именно критики разума, проясняющей его права на его принципы, удостоверяющей сам способ, каким он пришел к ним, - была и остается постоянным условием самосознания, самогигиены и преобразования не только философского, но всякого человеческого опыта, как бы ни менялась его общая атмосфера, его стиль, масштаб его притязаний и
[128]
претензий, его проблемный контекст, материалы и правила. Эта работа условие того, чтобы, как писал Кант, словно предвидя нашу сегодняшнюю ситуацию, не превратить труд в игру, достоверность - в мнение, а философию - в филодоксию208.
Ибо метафизические, в том числе и кантовские, вопросы суть те вопросы, о которых можно, на мой взгляд, сказать, что они одновременно и требуют максимального участия, присутствия индивида в предметах и отношениях его опыта, и 'размыкают' это присутствие, открывая его объективности209.
Более того, эти - конститутивные для аутентичного, собственно человеческого способа быть в мире - вопросы всегда будут сохранять свою безусловную и жизненную, и собственно теоретическую значимость. И в этом смысле можно сказать, что 'Метафизикой Присутствия' является вся история философии, с момента ее возникновения. 'Ирония' Сократа, 'идолы' Бэкона, 'сомнение' Декарта, трансцендентальное единство апперцепции Канта, 'редукция' Гуссерля, 'захваченность' Хайдеггера210, cogito, проект и 'авторство' Сартра и др. - за этим разным языком стоят выполняемые в разных перспективах и ракурсах философские поиски средств, техник и способов уменьшить в нас, выражаясь современным языком, зоны действия 'Оно', расширить зоны нашего присутствия в опыте и границы нашего понимания своего присутствия.
Именно эти цели преследует сократовское, бэконовское, картезианское, гуссерлевское, сартровское требование 'очевидности', 'наличной очевидности', 'собственноличного присутствия', 'чистой рефлексии' и др. 'Для опыта требуется всего- навсего, чтобы мы что-то восприняли сами'211, утверждал Гегель.
Поэтому, критикуя эмпиризм ('Основная ошибка научного эмпиризма состоит всегда в том, что он, пользуясь метафизическими категориями материя, сила, одно, многое, всеобщность, бесконечность и т. д. - и руководствуясь такими категориями, пользуясь формами умозаключения и исходя из них как из предпосылок, не знает при этом, что он сам со
[129]
держит в себе метафизику, сам занимается ею; он, таким образом, пользуется этими категориями и их сочетаниями совершенно некритично и бессознательно'212 (Курсив мой. - Т.Т.), Гегель вместе с тем настаивает на важности заключенного в нем 'принципа свободы, согласно которому человек должен сам видеть, должен сам присутствовать в том, что он признает достоверным в своем знании'213.
'Самоличное' присутствие человека в своем опыте - извечная тяга, условие, цель и ориентир философской рефлексии в любых ее формах. (И даже если она ищет и устанавливает только 'отсутствие' и 'следы...', она de facto изначально, хотя и не всегда явно, нуждается в идее 'присутствия', хотя бы как 'разоблачаемого' и опровергаемого ею. В любом случае, ее открытия того, где 'нас нет', способны помочь поиску способов и средств осознания и понимания этого 'отсутствия', путей и возможностей его преодоления, превращения в 'присутствие'. Иными словами, они способствуют расширению зоны последнего, развитию наших реальных способностей самосознания и самоистолкования.)
'Самоличное' присутствие в своем опыте - условие живой жизни (мысли). Живая жизнь есть такая жизнь, в которой наше настоящее и наше возможное являются не просто нашим собственным настоящим и нашим собственным возможным, но и содержащими в себе живую истину (нас самих, нашей ситуации, нашего мира, наших Других).
Именно такого рода возможное для человека и в человеке ищут философы, говоря о постоянной необходимости нашего рождения в качестве мыслящих (аутентично, вживую, как присутствующих в собственном опыте и понимающих это свое присутствие), обвиняя наше привычное, повседневное существование в неподлинности, автоматизме, сомнамбулизме и др.
Такое возможное искал Сократ, подталкивавший своей иронией собеседников к 'припоминанию' того, что их душа узнала прежде воплощения, во встречах с Богом; Декарт, желавший иметь дело с человеком, родившимся вторично, в качестве мыслящего, то есть уже 'не от родителей'214; Ницше, питавший надежду на способность человека к усилию решающего самопреодоления и работе рождения в себе 'сверхчеловека'; Сартр, объявивший глубинной хотя и нереализуемой, но вместе с тем конститутивной для человеческого существования - онтологической структурой 'человеческой реальности' страсть 'быть Богом' и многие другие.
[130]
То есть человек, о котором говорит философ, всегда еще должен родиться в нас, он должен в нас рождаться постоянно.
Не чем иным, как требованием полного, абсолютного присутствия человека в собственном опыте является, на мой взгляд, ницшевский 'танец' - огонь человеческой жизни - 'над всеми вещами'. Ницше стремится редуцировать присутствие в нашей жизни 'духа тяжести' - 'чужих тяжелых слов и ценностей', которые человек 'навьючивает на себя'.
Я выделила курсивом 'чужих', чтобы подчеркнуть: 'тяжелым', 'чужим' является для Ницше то, что не является, не стало своим, что - поскольку оно стоит между индивидом и полнотой смысла, полнотой Бытия - мешает состоянию ликующей слитности, нераздельности со своим опытом. Состоянию, о котором можно сказать так, как о нем говорит сам Ницше: 'Я в танце несусь за тобою (Жизнью. - Т.Т.), я с ритмом твоим неизбывно один'; 'Теперь я легок, теперь я летаю, теперь я вижу себя под собой, теперь Бог танцует во мне'215. (Курсив мой. - Т.Т.)
'Видеть себя под собой' - это и есть, на мой взгляд, идеал полного присутствия себя в собственном опыте, идеал 'абсолютной жизни', 'живой жизни', органичного единства человека и его опыта, аутентичности. И слова Ницше 'Теперь Бог танцует во мне' заставляют нас вспомнить уже приводившиеся нами ранее слова Платона о том, что душе философа предначертано вечно стремиться 'к божественному и человеческому в их целокупности'.
Таким образом, можно говорить о двойственном - ноэмо-ноэтическом, если воспользоваться терминологией Гуссерля, - характере присутствия: ранее мы вели речь о присутствии как о полном осуществлении некоего смысла (сущности) того, в чем мы можем присутствовать; вторая же сторона присутствия, близкая к гуссерлевскому понятию переживания, - то, что в присутствуемом мы присутствуем сами.
В этом контексте (то есть уже как бы с 'обратной' стороны поиска оснований фактического, или с той стороны, в которой наше собственное присутствие в нашем опыте оказывается онтологически, экзистенциально предполагаемым, требуемым самим этим основанием, принадлежащим к сфере 'Бытия'), то, что ищут философы (в том числе и Ницше), можно было бы, я думаю, назвать и поиском возможностей, условий События (события реализации 'чистого смысла', полноты смысла, 'сущности', истины в нашем реальном существовании).
Поэтому-то это Событие, эта 'невозможная возможность' для человека не может быть вынесена вовне человека, вовне субъективности, сознания, она не может быть оторвана, отрезана от того, с кем событие происходит216. (Или не происходит: 'Неслучившееся Событие' - не contra
[131]
dictio in adjecto. Мы живем в горизонте ожидаемых - выполняемых и невыполняемых - смыслов; фрустрации экспектаций тому свидетельство. Если 'пустой интенциональный акт' Гуссерля - это только 'подразумеваемое' при отсутствии его связи с созерцанием, то по аналогии можно, я думаю, сказать, что 'неслучившееся Событие' - это тоже неисполненность подразумеваемого, как полноты ожидаемого смысла, в реальности.)
Точнее, следовало бы сказать, что эту связь можно разрывать только осознавая и признавая частичность исследовательской перспективы объективного и объективирующего исследования события, понимая его границы, его условность и уж, конечно, не строя на результатах своего анализа глобальных концепций 'смерти': человека, cogito, философии и метафизики. Философ может разрывать (и разрывает) эту связь, но рвет он всегда, как говорится, 'по живому', и рвет для каких-то определенных, конкретных целей познания и понимания события, например, для того, чтобы исследовать собственные, внутренние структуры, собственные внутренние (потенциальные) возможности осуществления и развертывания события безотносительно к субъекту, который может соответствовать или не соответствовать его масштабу, может 'вытянуть' его на себе или 'дать промашку', упустив шанс и проч.217
Иными словами, на вопрос 'Зачем рвет?' можно сказать: затем, чтобы понять и показать те возможности / невозможности реализации События в реальной жизни, воплощения События как полноты Бытия, которые объективны, т.е. лежат вовне самого его агента.
Однако поскольку в мире человека для философа все является 'паразитарным' (термин Сартра), зависит от характера и способа нашего присутствия в своем опыте, от 'размаха нашей экзистенции' (и никто не может знать, 'что может сделать свобода', как выразился Мерло-Понти), онтология гуманитарных наук (а любая наука предполагает определенную онтологию) без человека, его свободы, творчества и ответственности перестает быть, строго говоря, собственно философской
