рефлексия 'никогда не усматривает весь мир и множественность развернутых и объективированных монад... она располагает всегда только частичным рассмотрением и ограниченной возможностью'230. Полагая объект как кореллят универсального конституирующего сознания, насквозь прозрачного для самого себя, последовательный трансцендентальный идеализм лишает мир его непрозрачности и трансцендентности, упраздняет самодостаточность вещей и снимает фактически все проблемы, кроме одной - своего собственного начала.
Этот вопрос, вопрос о границах тотального прояснения, не интересовал классический трансцендентализм, поскольку он 'всегда полагал его осуществленным где-то', - заявляет Мерло-Понти. Классические философы исходили из предположения достаточности того, чтобы тотальное прояснение было необходимым, и судили о том, что есть, посредством того, что должно быть231.
С целью преодоления 'пропасти', лежащей между трансцендентальной философией и актуальным, 'конкретным опытом' (Марсель), экзистенциализм и феноменология расширяют материал, в котором исследуются онтологически первичные 'синтезы опыта', привлекают к анализу дорефлексивный и допредикативный опыт в его разнообразных формах, вплоть до патологического, детского, примитивного опыта и 'сознания Другого'. Они ставят перед собой задачу, придав конечности позитивное значение, трансформировать трансцендентальную философию так, чтобы ввести в сознание 'коэффициент реальности' (Мерло-Понти). Связывая значимость гуссерлевской феноменологии с возможностью, прежде всего, эйдетически исследовать способ, каким фактически конститутируется эм
[140]
пирическое сознание и эмпирический опыт, Сартр предпринимает реконструкцию гуссерлевского трансцендентального метода. Эта реконструкция осуществляется под знаком расширения и усиления его возможностей как метода понимания и истолкования 'конкретного' (мира, ситуации, экзистенциального опыта и 'бытия Другого').
Однако - несмотря на критику предшествующей философии и провозглашенные программы ввести 'конкретное' в корпус трансцендентальной философии - наличие несовпадения, зазора между смыслами, ситуациями, сознанием человека в его повседневном опыте и опыте философствования делает противостояние античной, классической философии, с одной стороны, и, с другой, современной философии, на мой взгляд, относительным, не безусловным. Ибо несовпадение смыслов, которые стремится установить философская рефлексия, со смыслами, подставляемыми субъекту повседневного опыта самой его повседневной жизнью и естественной, психологической рефлексией (равно как и разграничение мира эмпирического и мира мысли; противопоставление естественного, или природного, и собственно человеческого как организуемого в атмосфере свободы, то есть 'на собственных основаниях'), явно или тайно присутствует в принципе в любом философском предприятии, идет ли речь о прошлом или настоящем.
Это несовпадение, собственно говоря, и есть тот специальный зазор, то особое пространство, которое и создается, и удерживается, и осваивается (артикулируется, организуется и 'заселяется', как сказали бы Делез и Гваттари, 'персонажами', тип, ситуация или позиция которых задает конкретные правила рассмотрения и говорения о том, о чем идет речь) философской рефлексией. Поэтому этот зазор сохраняется в любом философском проекте и дискурсе, как бы ни менялись материал и правила работы с ним с течением времени. Сохраняется именно потому, что создается самим философствованием, и создается им как пространство движения самой мысли, о каком бы фактическом эта мысль ни пыталась мыслить.
Именно это пространство несовпадения, этот зазор есть, на мой взгляд, то, что мы и можем назвать территорией философской рефлексии, территорией, определяемой и обустраиваемой каждым философом между двумя конечными полюсами, наверное, в одинаковой мере ускользающими от их полного, исчерпывающего понимания и познания, а именно между полюсом 'сущностей' (должного как 'невозможной возможности', 'возможной невозможности' для человека) и полюсом самoй живой реальности, живой, конкретной эмпирии.
Почему ускользающими?
Мы всегда имеем дело с уже как-то нами понятой и проинтерпретированной реальностью, и нигде не встречаем 'сырое существующее', если воспользоваться сартровским языком. Исследователь (интерпретатор) всегда 'уже здесь', внутри ситуации, которую познает (интерпретирует).
[141]
И то, что конститутирует философ на 'площадке' 'между' этими предельными, недосягаемыми полюсами, есть тот 'мир', тот 'человек', та 'ситуация', то 'событие' и др., которые мы имеем в силу конечных размерностей нашего познания (понимания, сознания), в результате неизбежного симбиоза, коррелятивности, сопряженности нашего метода (цели, предмета и способа исследования) и его объекта.
И именно потому, что несовпадение между эмпирическим миром (ситуацией, временем, человеком, состоянием и проч.) и миром философа конститутивно для самой философской работы (то есть оно есть нечто, что нельзя считать каким-то временным дефектом философии, - дефектом, который может и должен быть когда-либо преодолен), его можно обнаружить и сегодня в самых разных концепциях с их разными материалами и языками, несмотря на то, что они выступают с громкой критикой этого разрыва и противопоставления в античной и классической философии.
И сартровская идея 'тотального бытия', и ницшевская идея 'сверхчеловека' суть, на мой взгляд, такие конституируемые пространства философской рефлексии, которые позволяют философам искать и находить философские основания и принципы интеллигибельности, философские основания и принципы реконструкции и оценки фактического человеческого опыта.
Ведь даже в философии Ницше с ее резким протестом против идеи 'истинного мира' предшествующей философии de facto только предпосылка мира должного (как предназначения человека, представления о нем как о 'смысле', 'разуме земли' - на это указывает знаменитая идея 'сверхчеловека'), к которому человек должен постоянно обращаться на пути 'к самому себе', утверждая 'нападающее мужество' ('Разве это была жизнь? Хорошо! Начнем сызнова!'232), и позволяет Ницше питать 'высшую надежду' на способность человека устоять в потоке времени, 'пустить стрелы своих стремлений выше человека' и 'родить танцующую звезду'233.
Только фактическое предпосылание дистанции между 'прежней сущностью' человека и 'смыслом его бытия' (тем, каким он должен стать, чтобы соответствовать призванию человека - 'быть разумом земли') и позволяет, на мой взгляд, ницшевскому Заратустре пытаться 'будить от сна' 'спящих', вопрошая: 'Где, однако, та молния, которая лизнет вас своим языком? Где то безумие, которое нужно было бы привить вам?'. И говорить о 'сверхчеловеке': 'Он есть эта молния, он - это безумие'234.
[142]
Только разрыв между привычным эмпирическим существованием человека и его возможным (должным) существованием (поскольку человек есть 'нечто, что дoлжно превзойти', 'человек - это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком - канат над бездной'235) делает возможным 'великое презрение' ницшевского человека к своему 'счастью', своему 'разуму', своей 'добродетели', то есть к самому себе как существующему 'не свободно', не в полную силу, не на пике напряжения, не в полноте присутствия: когда его разум не стремится 'к знанию как лев к своей пище', когда его добродетель не сделала его 'неистовым', когда его справедливость не сделала его 'пламенем и углем'. 'Из всего написанного я люблю только то, что кто-либо написал своею собственной кровью. Пиши кровью: и ты постигнешь, что кровь есть дух.
Не легко понимать чужую кровь: я ненавижу читающих от безделья'236. (Курсив мой. - Т.Т.)
Я специально выделяю курсивом эти слова Ницше, чтобы сделать акцент не на антиинтеллектуализме его позиции, что стало уже общим местом, но скорее на требовании той полноты собственного присутствия в своем опыте, о которой мы уже говорили, полной 'захваченности' экзистенции тем, что она делает и на что она претендует. В переводе на другой язык, ситуацию, против которой направлен протест Ницше, можно, я думаю, выразить так: это ситуация, когда притязания, состояния и действия человека не соответствуют полноте их смысла (или, как сказал бы Гегель, не соответствуют своему 'понятию'), тому, что мыслители прошлого и настоящего называли и называют эйдосом, сущностью (соответственно, разума, добродетели, счастья, письма и др.), не соответствуют полноте смысла того, что есть человек.
'Легкость' 'танца' Ницше - трудная легкость; это - освобожденность живущего от всего засоряющего, отклоняющего от точности и чистоты собственного смысла жизни.
Вспомним, в этой связи, как требование абсолютной полноты присутствия и участия в том, к чему ты призван, выражено у Иоанна Богослова: '... знаю твои дела: ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих'237.
И если Бог Ницше - жизнь, то это - 'живая жизнь', жизнь свободная, соответствующая полноте собственного смысла, не 'рассеянная' эмпирией, не ослабленная повседневностью с ее 'духом тяжести'.
Только этот разрыв между эмпирическим существованием человека в его привычном, стихийном потоке жизни и его 'должным' сущест
[143]
вованием делает возможной любовь Ницше к 'великим презирающим', к тем, 'кто не умеет жить иначе, как чтобы погибнуть, ибо идут они по мосту'; к 'великим ненавистникам', 'ибо они великие почитатели и стрелы тоски по другому берегу'238. (Курсив мой. - Т.Т.)
Нельзя не согласиться с Хайдеггером, отметившим: 'Слово
