и смертных'221. Ибо 'вещь', 'веществуя', 'дает пребыть земле и небу, божествам и смертным; давая им пребыть, вещь приводит этих четверых в их далях к взаимной близости. ... Далекое хранимо близостью.
... Говоря - земля, мы мыслим тут же, от простоты четырех, и остальных трех.
... Говоря - небо, мы от простоты четверых мыслим тем самым уже и других трех.
... Именуя божества, мы мыслим вместе уже и других трех от односложной простоты четверицы.
... Они (смертные. - Т.Т.) - осуществляющееся отношение к бытию как бытию'222.
Даже самые примитивные общества не существуют без области возможного и должного, пусть это будет выражено и не эксплицирующим языком философии, а языком примитивного искусства, мифологии, ритуала и др. Не 'выдумывая' их, философы делают попытки эксплицировать в
[136]
том числе и этот фактический опыт должного и возможного; выявить и прояснить их как то, что принадлежит самой специфической природе человека и его мира; наконец, понять, удостоверить их присущими самой философии запределивающими, предельными - средствами.
Человека нельзя 'вывести из мира', из 'наличного': и он сам, и его мир всегда уже включают в себя 'воображаемое', символическое. 'Все, что существует в рамках социально-исторического мира, неразрывно переплетено с символическим... Реальные действия, коллективные или индивидуальные работа, потребление, война, любовь, деторождение - и неисчислимые материальные продукты, без которых ни одно общество не могло бы прожить ни минуты, не являются (всегда и непосредственно) символами. Но их существование невозможно вне рамок символической структуры'223, подчеркивает К. Касториадис. Хотя институты и не могут быть сведены к символическому, они могут существовать только в символическом, - замечает он, - символизм же предполагает способность воображения в человеке: способность 'видеть в вещи то, чем она не является, или видеть ее другой, чем она есть на самом деле'. Он предполагает способность человека устанавливать постоянную связь между двумя терминами - связь репрезентации одного другим. Поэтому общество должно искать 'необходимое дополнение своему порядку в воображаемом'224.
И даже в качестве некоторого рода 'предзнания' (а умозрительная укорененность знания философа позволяет назвать его 'предзнанием' по отношению к любому конкретному опыту познания, к любому 'позитивному знанию', поскольку оно предвосхищает последнее, участвуя с самого начала в организации процесса его получения, задавая сам способ его производства) знание, поставляемое философией, может претендовать на статус знания, причем, как мы увидим, знания строгого (необходимого) и ответственного.
И весь вопрос для нас в спорах о том, является ли философия знанием, состоит в том, какой природы, какого рода это знание, которое - хотя и получено в опыте трансцендирования эмпирии, в 'очищающей' трансформации фактического, хотя и удостоверяется и разрешается только в специально конституируемом философской рефлексией умозрительном поле, являясь в этом смысле знанием должного и возможного, - есть, тем не менее (и не только несмотря на свое несовпадение с фактическим, но как раз благодаря этому несовпадению), знание условий возможности эмпирического опыта, правило постижимости эмпирии и средство ее реального изменения. Может быть, точнее было бы сказать: одно из необходимых и очень важных средств.
[137]
Будучи условием возможности эмпирического опыта, это знание - как знание сущностное - некоторым образом всегда уже присутствует в нем. Вот как об этом говорит, к примеру, Гуссерль. Для феноменолога cogitata - не только актуальные переживания: 'Напротив, в к а ж д о й а к т у а л ь н о с т и и м п л и ц и т н о с о д е р ж а т с я е е п о т е н ц и а л ь н о с т и, которые представляют собой не пустые, но заранее очерченные в своем содержании возможности, а именно, возможности, интенционально намеченные в том или ином актуальном переживании, которые, к тому же, характеризуются тем, что осуществлять их может само Я'225.
Объявляя одной из основных черт интенциональности наличие сопровождающего переживание подвижного интенционального горизонта, 'в котором осуществляются отсылки к открытым для самого переживания потенциальностям осознания', Гуссерль говорит о возможности раскрыть предметный смысл, всегда лишь имплицитно намеченный в актуальном cogito, вопрошая и истолковывая эти горизонты. 'Смысл этот, cogitatum qua cogitatum, непредставим в качестве готовой данности; он проясняется лишь в результате истолкования данного, а также других, вновь и вновь пробуждаемых горизонтов. Хотя само предочерчивание всегда несовершенно, оно в своей неопределенности обладает, однако, определенной структурой. Например, в отношении скрытых от взгляда сторон игральной кости еще многое остается неопределенным, и все же она уже заранее схвачена как игральная кость...'226.
Не принимая эмпирическую теорию возникновения общих понятий путем абстрагирования от какого-либо класса предметов, Гуссерль настаивает на том, что именно в априори заключена вся присущая факту рациональность, и что только познание сущности придает факту осмысленность. Полагая статус 'факта' как раз не бесспорным (феноменологии надлежит еще выяснить, что легитимизирует факты? в силу каких оснований некоторое данное сознанию положение дел оценивается как соответствующее реальности?), Гуссерль задается вопросом о легитимности метода сущностного созерцания.
Он расширяет содержание понятия созерцания, предоставляя место созерцанию сущностей. (Совершенно подобно тому, как можно непосредственно слышать звук, можно созерцать 'сущность' - сущность 'звука', сущность 'вещного явления', сущность 'видимой вещи', сущность 'образного представления' и т.д. и, созерцая, высказывать сущностные суждения.) Философ соглашается с возможным возражением, что созерцание сущности может быть неадекватным. И, тем не менее, он настойчив: ведь и восприятие тоже может быть неадекватным, хотя в конечном счете именно оно является последней отсылкой для обоснования внешнего опыта.
[138]
Хотя методом созерцания сущностей (умозрения) философия пользовалась изначально, гуссерлевскую постановку проблемы 'созерцания сущностей', 'эйдетической интуиции' отличает принципиальная новизна и острота. Со свойственным ему радикализмом в поиске обосновывающих познание 'начал' Гуссерль ставит вопрос о правоспособности метода созерцания сущностей и решает его предельно определенно: созерцание сущностей имеет такую же легитимность и такое же право на обоснование истины, как и опыт.
И именно права на обоснование познания ( в том числе и феноменологического) 'созерцанием сущностей' зафиксированы Гуссерлем в 'принципе всех принципов': 'любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в 'интуиции' из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и в тех рамках, в каких оно себя дает'227.
Поздний Хайдеггер в одном из своих интервью замечает: чтобы понять технику, нужно понять ее 'сущность'. 'Но техника не то же самое, что 'сущность' техники'. На вопрос 'Что он понимает под сущностью?' философ отвечает: 'Сущность дерева не является деревом - которое можно встретить среди других деревьев'228.
Уже на примере современной философии в лице Гуссерля, разрабатывавшего идею сущностной организации человеческого опыта во всем его реальном эмпирическом многообразии, на примере хайдеггеровского замечания, сартровского намерения рефлексивной, сущностной реконструкции и реструктурации индивидуального эмпирического опыта (как обладающего изначальным онтологическим единством) в интеллигибельном поле 'изначального выбора' мы можем увидеть и несовпадение, зазор (противопоставление) между ситуациями и смыслами, которые непосредственно даны, 'самоочевидны' на уровне стихийного повседневного опыта человека, и смыслами, которые стремится установить философская рефлексия; между эмпирическим миром и миром мысли (духа); между режимом и размерностями жизни сознания эмпирического субъекта в его повседневности и сознания человека, о котором (или о необходимости которого) говорит философ.
И этот разрыв имеет место, несмотря на то, что современная философия, вслед за Ницше, критикует идею 'мира-за-сценой' предшествующей философии, упрекает ее в непризнании конститутивной функции 'отклоняющегося' от 'Истины' сознания и поведения, в непризнании онтологического статуса 'зла', 'ошибки', заблуждения (Сартр), в 'непро
[139]
дуктивности смутного сознания' (Мерло- Понти), в 'интеллектуализме', в невнимании и пренебрежении к 'конечному', индивидуально-конкретному, к реальному миру.
'Теологической псевдоочевидностью' назвал Мерло-Понти предположение классической философии о том, что 'небытие есть ничто'. 'Интеллектуалистская' философия сводит все, что 'отделяет нас от истинного мира' (а таковыми являются 'заблуждение, болезнь, безумие и, в итоге, воплощение'), к положению 'простой видимости', пишет он. 'Объективная мысль' отбрасывает феномены экзистенции, отказывается от факта или от реального 'во имя возможного и очевидности'229.
Единственно достойная познания вещь для классической философии 'чистая сущность сознания'; 'разнообразие же феноменов' оказывается в ней незначительным и непостижимым, - утверждает Мерло- Понти. - Классика заменяет конкретный мир и конкретный опыт их рефлексивной реконструкцией; однако же
