'сверхчеловек' мы обязаны, конечно, заранее уберечь от всех фальшивых и сбивающих с толку тонов, которые слышатся для обыденного мнения. Именем 'сверхчеловек' Ницше как раз называет не просто человека, превышающего обычную, до сих пор существовавшую меру. Он подразумевает также не некий человеческий вид, который отбрасывает гуманность, возводит в закон голый произвол и берет за правило титаническое неистовство. Сверхчеловек, совершенно в буквальном смысле слова, есть скорее тот, кто превосходит прежнего человека единственно для того, чтобы прежде всего привести доныне существующего человека к его еще не осуществленной сущности и прочно установить его в ней'239. (Курсив мой. - Т.Т.)
Вознесение над самим собой, усилия которого требует от человека Ницше, есть, таким образом, требование соответствия человека призванию человека.
А именно такой - априорный - род знания, лежащий в основе античной и классической идеи 'истинного мира', в истории философии со времен античности назывался (и называется) знанием сущностей. Это - эйдетическое знание.
В силу этого, я думаю, можно сказать, что, несмотря и вопреки провозглашению радикального отказа от идеи 'истинного мира', в философии Ницше она фактически присутствует; воссоздается и ее неэмпирический (умозрительный) характер, и ее привилегированный статус (именно от нее отправляется философ в своем истолковании и оценке фактического человеческого опыта), и ее философские функции.
Языком 'дальнего', любовь к которому мечтает пробудить в людях Заратустра, проговаривает себя должное, истинное философов.
Следует отметить, что в русской философии Ницше уже был прочитан как великий этический 'идеалист'. С.Л. Франк в своей статье, посвященной творчеству этого немецкого мыслителя, писал: 'Радикальный разрыв с существующим и активная деятельность во имя 'дальнего', во имя торжества абстрактных, автономных моральных 'призраков', во имя воцарения на земле 'сверхчеловека' как 'высшего помысла жизни', воплощающего в себе все эти 'призраки', - вот значение ницшевского ради
[144]
кализма, который... мы не можем назвать иначе, как идеалистическим радикализмом'240.
3.3. 'Дальнее' философов как знание должного и способ понимания реального
Raison d'etre постоянного удержания философами всех эпох несовпадения, зазора, разрыва, противопоставления фактического и должного как возможного (и даже необходимого) для человека является, я думаю, во-первых, то, что это возможное, должное, сущностное, или 'дальнее', философов - не будучи пустой выдумкой, бессильным, бесплодным и праздным фантазированием, не являясь и просто 'Интересным', 'Примечательным', 'Значительным', - каким-то глубинным, внутренним образом связано с миром реального существования человека, составляя фундаментальную истину его существования: сокрытую, неразвитую, непроявленную, нереализованную в стихийном течении его повседневной жизни, отклоняющей и рассеивающей его. Истину его бытия, которую всегда еще нужно установить и установить способом, отличным от тех способностей понимания и размышления, которые обычно практикуются человеком повседневности. Эту истину всегда еще нужно отыскать в самом себе и всегда еще нужно сделать усилие реализовать.
И, во-вторых, постоянное удержание философами этого разрыва и зазора свидетельствует поэтому о том, что 'дальнее', возможное и должное (сущностное) философов и есть для них сам способ познания (понимания) и знание. Знание (понимание) и должного, возможного; и реального человека, реального мира; и несоответствия между ними. Это одновременно и знание, и способ (условие) понимания и оценки реального; таким образом, 'дальнее', являясь предельно выполняемым способом самосознания человека, оказывается средством поиска, установления и восстановления максимально возможной полноты присутствия человека в его реальном опыте.
Именно потому, что это должное, возможное, 'дальнее' составляет фундаментальную истину человеческого существования и его мира, этот зазор, это несовпадение - в котором работает философская рефлексия (что и делает речь философа странной для повседневного сознания) - можно назвать предпосылкой, условием
* и столь сильной, искренней боли, 'тоски' философов по 'другому берегу', 'другому миру', по 'родине' человека, по 'другому человеку';
[145]
* и столь упрямой обличительной, критической позиции философов по отношению к 'несобранной' повседневности;
* и, наконец, их столь требовательной веры в человеческие возможности познания, понимания и трансформации своего собственного существования.
В этой связи мне хотелось бы немного задержаться на заявлении Камю, полагавшего 'лишь одной по-настоящему серьезной философской проблемой' проблему самоубийства: 'Я никогда не видел, чтобы кто-нибудь умирал за онтологический аргумент'241.
Строго говоря и в буквальном смысле слова формулировки-констатации типа 'я никогда не видел (слышал, встречал и т. п.), чтобы...' не могут служить аргументом ни против, ни в пользу чего бы то ни было. Как говорится, не видел так не видел, только и всего, и что тут добавить. Но ведь подтекст, фигуральный смысл фразы - не просто фактическая констатация, но утверждение значительно более сильное: такого не бывает, не может быть, такое просто невозможно. И на этот, действительный, смысл слов Камю мне хотелось бы возразить.
Во-первых, это 'за что?' чаще всего оказывается весьма поверхностной, грубой, упрощенной схематизацией той 'онтологической тайны', каковой является индивидуальная жизнь и индивидуальное решение, причем не только для других, но и для самих себя. Самоубийство происходит не там, где его видят, заметила А. Ахматова. (Я бы, наверное, только добавила к этому: и не тогда, когда его видят). Сначала в какой-то момент своей жизни человек убивает в себе (или позволяет это сделать другим) какую-то, возможно, самую важную, самую сильную, самую живую часть себя самого, своей души. Живет с этой 'черной дырой', отверстой раной, которая или постепенно, незаметно, исподволь подтачивает его, или неожиданно в какой-то миг резко восстает против его тела, против того в нем, кто совершил (или позволил) это первое, определяющее (само)убийство. Восстает и 'засасывает' его в себя.
И во-вторых, 'онтологический аргумент', как, впрочем, и весь арсенал, и весь язык философии, - это 'перевод' (переложение, 'транскрипция') в ее собственный, профессиональный, специализированный язык и ее специфический контекст (контекст предельных оснований как 'условий возможности', контекст интеллигибельности) и артикуляция по собственным правилам, уже в этом контексте и этом языке, тех же проблем, которые в привычном для нас языке, в привычном для нас контексте и привычной для нас размерности составляют если не саму нашу каждодневную эмпирическую, повседневную жизнь, то, по крайней мере, ее нерв.
[146]
И в этом смысле у них, как мы уже раньше говорили, одно - общее 'жизненное пространство', даже если мы это не осознаем и не знаем этого.
Тем более, что и 'обратный' перевод, то есть перевод языка философии на язык повседневности не менее трудное дело, чем первый, и это в силу, в том числе, символического характера философского языка, афактуальной природы философского знания, что обусловливает непрямой, косвенный характер расшифровки. Да и универсальных вариантов перевода в этом случае нет, поскольку, в отличие от науки с ее строгой и контролируемой однозначностью терминов и формул, в философии каждый значительный мыслитель изобретает внутри языка вообще и внутри философского языка, в частности, - свой собственный язык, причем далеко не всегда предупреждая об этом своих читателей, не утруждая себя специальными объяснениями с ним по этому поводу.
В этом смысле можно сказать, что это 'за что?', о котором ведет речь Камю, - в случае, конечно, если его вообще можно 'установить', - совсем не исключает возможность, скажем так, 'транскрибировать' себя, в том числе и в отвлеченный, предельный язык философии, язык 'онтологической аргументации'.
Но и в случае философии, и в случае повседневности именно эти общие проблемы, 'родство' которых очень нелегко устанавливать, побуждают нас к мышлению - мышлению в той степени интенсивности, аутентичности, в том языке и контексте, на работу в которых мы отваживаемся и оказываемся способны. К мышлению, которому, как отмечал Камю, стoит только начаться, 'и оно уже подтачивает'242. К мышлению как предприятию негарантированному и рискованному, требующему нашей готовности и способности поставить себя 'на карту'.
Но это всегда тот случай, о котором - и в случае философствования, и в случае мышления помимо собственно философского языка - справедливо гласит старое изречение: 'мысль удаляет от жизни, когда ее мало, и приближает к ней, когда ее много'.
Именно поэтому, я думаю, в трудных и 'заумных' книгах философов так много живого страдания, неподдельной тоски; так много упрямства и 'сердитости' по отношению к эмпирии - 'непослушной', несобранной, вялой, размытой, слабой и 'разжиженной' по сравнению с этой предельно концентрированной сферой четких 'сущностей', территорией философских 'оснований'; так много вызывающего непризнания, игнорирования реальности.
Не останавливаясь на вопросе о знаменитой 'скандальности' Ницше, его безоглядных 'разоблачениях' всего и вся, обратимся к, казалось бы, противоположной (но столь же не приемлющей эмпирии) пози
[147]
ции, к примеру, Фихте. Размышляя о совершенном ученом, о 'сущности ученого', он специально подчеркивал: речь об этом не предполагает критику 'настоящего положения', знакомства с 'разноликими
