именно внутренний выбор индивида позволяет ему определяться экстериорностью248.)
Радикальное, афактуальное знание философа есть знание строгое, необходимое; знание того, что требуется, предполагается самой логикой сущности, самим ее содержанием. Строгое как априорное, 'чистое' знание, знание из оснований, из 'принципов разума'. Необходимый характер связей и отношений, устанавливаемых на их основе, не может 'размываться', отклоняться, нарушаться случайными эмпирическими обстоятельствами, 'инородными' вкраплениями.
Однако именно несовпадение смыслов и ситуаций философии со смыслами и ситуациями повседневности и науки всегда создавало (и создает) для философии немало осложнений, затруднений и хлопот в ее отношениях с ними, с официальными структурами общества, заставляя ее обосновывать и доказывать свое право на существование. (Вспомним хотя бы печально известное: 'от философии польза сомнительна, а вред возможен'.)
Поэтому вопрос о странности речи философа как ее неслучайном, феноменальном свойстве ставит нас перед необходимостью разговора о том, каким образом радикальное умозрительное знание философа способно прояснять жизни ее саму. Этот вопрос есть для нас вопрос об отношениях между умозрительными ситуациями и смыслами философа, его афактуальным знанием, с одной стороны, и, с другой, эмпирией и непосредственным знанием субъекта повседневного опыта. Это - и вопрос о познавательных возможностях и границах редукционистских и антиредукционистских, объективирующих и ресубъективирующих дискурсов, о соотношении априористских и дескриптивных методологий.
Наши вопросы суть следующие: в чем состоит родство умозрительной предельной ситуации с ситуацией эмпирической? Чем они отличаются? И почему философ нуждается в ней?
Обращение к ним может нам прояснить, с какой целью вводится эта новая структура опыта - уже рефлексивного, философского, опыта
[152]
эйдетического усмотрения - в наше рассмотрение эмпирического опыта, эмпирической ситуации.
Поскольку именно с этим мы сталкиваемся в случае утверждений Сартра о свободе и тотальной ответственности человека за свою собственную судьбу, ситуацию, за мир, историю, бытие, рассмотрим эти обозначенные вопросы на примере его концепции, его поиска того, что мы могли бы назвать онтологическими единицами социально-исторического движения и его философского анализа. Поиска, приведшего философа к радикальному выводу о том, что у человека нет алиби.
3.4. Ж.П. Сартр: у человека нет алиби, или к вопросу о предельном характере философских ситуаций
В основе сартровского ответа на вопрос об условиях возможности какого-либо социального явления, отношения, исторического события, например, войны и др., лежит его понимание самых общих, фундаментальных философских вопросов: что есть бытие, что есть человек и какова фундаментальная онтологическая связь человека с миром? Предпринятое им феноменологическое описание того, что есть сознание, человеческий акт, что есть данность, ценность, мир, история, какова между ними связь, позволяет ему доказать, что именно конкретное индивидуальное действие, которое к тому же всегда непосредственно осознает (переживает) себя, в том числе и на уровне своего проекта (что, собственно, и является онтологическим условием его осуществления249), есть та среда, в которой и посредством которой осуществляется, выполняется само историческое событие, к примеру, война.
Так же конкретно, через индивидуальные, непосредственно знающие себя (переживающие себя и свои конкретные цели) действия конкретных людей реализуются, по Сартру, эксплуатация, манипуляция, расизм и др. как реальные социальные отношения.
С целью доказательства онтологической нередуцируемости человеческого присутствия в опыте Сартр - и периода 'Бытия и ничто', и периода 'Критик...' - развивает и обосновывает идею 'паразитарности' любого рода данности сознанию (в том числе и социальных объектов, объективных структур и установлений социально-исторического поля человеческой жизни).
Для Сартра данности суть 'тотальности', которые оживляются и реализуются только внутри 'тотализации' - живого человеческого акта. Объективированные продукты человеческой деятельности, из которых уже ушла живая практика, ушло живое сознание, тотальности существуют
[153]
лишь 'в симбиозе' с человеком, как вампир, питаются его кровью. Иными словами, они суть то, что для своего функционирования должно 'возобновляться' - интерпретироваться и поддерживаться (реализовываться) конкретной индивидуальной практикой.
Заметим, что дело тут совсем не в 'индивидуализме' или 'субъективизме' Сартра. Сам проблемный контекст - контекст 'действенной истории' (Гадамер) - и ракурс рассмотрения любых 'тотальностей' в качестве живой событийности безусловно требуют подобной артикуляции темы.
Поэтому, например, и Хайдеггер, постоянно критикующий 'субъективизм', в том числе сартровский, в своем роде не менее, если не более остро, запределивает ситуацию 'участности' человека.
Это легко увидеть на примере хайдеггеровского понимания природы художественного творения. Что, казалось бы, может быть свободнее от нашего участия, нежели уже существующее 'творение', творение искусства? Нам гораздо легче понять, что социальные отношения каким-либо образом зависят от нас: здесь наше действие (бездействие) что-то производит или в принципе способно произвести. Но что же может быть 'нужно от меня лично' великому творению, оно ведь и так уже есть? Однако, как пишет Хайдеггер, 'созданностью не исчерпывается действительность творения... чем чище само творение отрешено вовнутрь разверзаемой им самим разверстости сущего, тем с большей простотой вдвигает оно нас в эту разверстость, исторгая нас из среды обычного. И тронуться, тронуться с места, будучи послушным этому вдвиганию и исторжению, - значит преобразовать все обычные связи и отношения к миру и земле и впредь оставлять про себя все свои привычные дела и оценки, чтобы спокойно пребывать внутри истины, совершающейся в творении. И только затаенность неторопливого пребывания позволяет созданному впервые стать творением, таким, каково оно. Допускать, чтобы творение было творением, - значит охранять его. Лишь для охранения творение в своей созданности предстает как творение действительное, то есть как сотворенно-пребывающее'250.
В некотором смысле можно сказать, что позиция не только Сартра, но и Хайдеггера весьма близка картезианской идее 'непрерывного творения'. Творение, по Хайдеггеру, не может остаться творением 'помимо и без охраняющих его': 'И если творение вообще не может быть, не будучи созданным, и если оно существенно нуждается в своих создателях, то созданное равным образом не может стать сущим, если не будет охраняющих его. ... Творение, если только это творение, сопряжено с охраняющими его сопряжено и тогда и прежде всего тогда, когда оно только
[154]
еще дожидается охраняющих его и когда оно только еще добивается того, чтобы они вступили внутрь его истины, томясь по ней'251.
В контексте исследования нередуцируемости человеческого присутствия в мире Сартр различает 'простую материальную конституцию вещей' и человеческий (всегда индивидуированный, сингуляризированный) проект как их внутреннюю онтологическую структуру. Понимая проект как 'отрицательность' по отношению к данности, как 'превзойдение' данного к определенной, конкретной цели, философ артикулирует проблему человеческого проекта в качестве онтологического отношения - основания, организующего реальный, всегда конкретный способ присутствия данного, 'обстоятельств' и условий нашей жизни в нашей ситуации, в истории, в человеческом мире.
И именно с целью доказательства онтологической нередуцируемости нашего присутствия в мире Сартр настаивает на сознательном единстве человеческой жизнедеятельности и сознательного характера авторства человека в отношении своих состояний, проектов и актов. Человеческое существование для Сартра есть свобода, а свобода и самосознательность в его феноменологической онтологии, как ранее мы уже видели, выявляются и утверждаются в качестве необходимой онтологической структуры человеческого акта, даже самого вынужденного.
Свободу человека Сартр будет связывать не только с самосознательным характером человеческого существования как его специфицирующей характеристикой, но и с онтологической необходимостью для самой данности ожидать от человека 'изобретения ответа' и 'ответа' на ее требования и ожидания (как пассивные требования и ожидания). В этом и состоит смысл сартровской идеи 'паразитарного' статуса данности. И эта свобода человека, по Сартру, кристаллизуется в его конкретном способе 'давать себе' то, что ему дано, давать себе то, среди чего он открывает себя в мире, в ситуации; эта свобода и кристаллизуется в его 'ответе'.
Поскольку с пониманием онтологической конститутивности свободы, онтологической продуктивности индивидуального свободного (понимающего и выбирающего, принимающего решение) акта в историческом процессе и связан, на мой взгляд, эвристический потенциал собственно философского, нередукционистского252, подхода к проблемам истории и исторической ситуации, рассмотрим этот вопрос подробнее.
[155]
Опыт Сартра, безусловно, интересен в этом, антиредукционистском, плане, и с точки зрения эволюции его концепции от так наз. классического экзистенциализма (от философии субъективности, отождествляемой с сознанием и свободой, от феноменологической онтологии и герменевтики экзистенции) к разработке нередукционистской социальной онтологии. Речь идет об онтологии, которая, признавая необходимость исследования
