формами вырождения и испорченности' в научном сословии. 'Философ спокойно строит свою конструкцию согласно установленным принципам, не удостаивая при этом занятии своим вниманием действительно наличного положения вещей и не нуждаясь также в помышлении о нем для того, чтобы продолжать свое размышление, - так же, как строит свои конструкции геометр, не заботясь о том, можно ли с помощью наших орудий воспроизвести его фигуры чистого созерцания'243.
Или вспомним знаменитое гегелевское: если факты не соответствуют теории, тем хуже для фактов.
Однако это неприятие эмпирии философами - не безразличное, равнодушное отвлечение от нее, но, напротив, специальный поворот взгляда, позволяющий увидеть, раскрыть ее сокровенную сущность - через то, что в ней есть как присутствующее отсутствие, через то, чего в ней нет, что в ней не случилось и чего ей недостает для того, чтобы Событие состоялось, словом, недостает для полноты ее самоосуществления, реализации ее чистого смысла. В этом контексте о философе можно, я думаю, говорить в тех же словах, в каких Мерло-Понти говорил о художнике как причастном к невидимому в своем вuдении 'мимолетности осуществлений': 'Каждая отдельная видимая вещь, при всей ее индивидуальности, служит вместе с тем еще и общим мерилом видимого, поскольку определяется как результат разделения, раскола тотального Бытия. Это означает в конечном итоге, что видимое имеет невидимую, в строгом смысле слова, подоплеку, которую делает наличной, показывает, как показывается отсутствующее. ...Таким образом, художник, обладая зрением, касается обоих экстремумов'244.
Упрямство и непримиримость философа в его отношениях с эмпирией - это боль от знания ее реальной неполноты и 'несостоятельности' (от 'не состоялось') по отношению к ее сущности, ее предельному смыслу как ее (эмпирии) потенциальным размерностям. Философ изъясняется на языке 'дальнего', поскольку всегда чувствует отсутствие этой полноты бытия и говорит об этом отсутствии.
И в случае философии (как и вообще в жизни) постоянное ощущение отсутствия чего-то (кого-то) есть первый признак любви. Любовь к дальнему как скрытой истине реального - вот что, на мой взгляд, лежит в основе необратимости философского опыта как опыта самоизменения
[148]
философствующего субъекта, в основе его знания как необратимого экзистенциального события и состояния.
Я думаю, именно потому, что философ 'касается обоих экстремумов', философское знание всегда критично. Критична метафизика бытия и свободы, это философское знание предельного, только на фоне которого и можно увидеть, понять и оценить любые формы фактического человеческого опыта (социального, нравственного, политического и др.) с точки зрения их аутентичности.
Речь идет о той ее критичности, которая не извне навязывается философии, а внутренним, интимным образом вытекает из ее собственного способа вопрошать и понимать действительность245. (Не случайно философия во все времена вызывала к себе пристальный интерес, стремление властных структур взять ее под свой надзор, держать ее в поле своего внимания, 'в узде'. Не случайно ей в недавние времена у нас предписывалась и роль 'куратора', 'цензора' конкретных наук, что последние ныне не могут ей простить.
Не будь философия изначально критичным типом знания и не обладай она поэтому действительным творческим, эвристическим потенциалом для других наук, она, наверное, не притягивала бы к себе такое внимание и не провоцировала бы наделение ее функциями, не вытекающими из ее собственного, внутреннего существа.)
Философия изначально критична в качестве собственно философского дискурса, и эта ее критичность связана с исходным вопросом - чем по самому своему существу является философия. Философия изначально критична по своим исходным интенциям, способам и средствам работы. Она критична даже тогда, когда сама не эксплицирует эту свою критику на какие-либо конкретные социальные или межличностные отношения, на какие-либо конкретные социальные практики и т.п.
[149]
Вдумаемся, к примеру, в кантовское: человек должен быть не средством, но целью.
Философу не обязательно писать о соседе, ближнем, разбирать какой-то конкретный их поступок в отношении Другого. Ему не обязательно поименно называть тех, кто нарушает это этическое, философское правило, не обязательно критиковать конкретный социальный или повседневный опыт.
Философствовать - значит говорить в своем языке, по своим правилам и преследуя собственные цели, хотя говоримое философом на его собственном языке, языке абстракций, 'конструктов' (Ж. Делез) оказывается глубинным, внутренним образом 'причастным' к единичным конкретным опытам и социальных, и межличностных отношений, к единичным человеческим состояниям, актам и переживаниям.
Оно - о них и, в своем вечном стремлении к совершенству, чаще всего против них, проясняя им самих себя, выявляя их неудачи и 'сбои'. Будучи знанием сущностным, оно есть их самосознание. И хотя это - самосознание, выполняемое не ими самими, оно все же выполняется не чужим им чужаком. (Здесь, заметим мимоходом, обозначенная нами ранее проблема общего 'жизненного пространства' философии и жизни, общего жизненного опыта способна развертываться для нас и в своем другом ракурсе, а именно как глубинное присутствие, участность, причастность мыслящего к осмысляемому, без чего акт мышления не может состояться.)
Или вспомним сартровское 'у человека нет алиби' - утверждение, приходящее в противоречие и с достоверностями повседневного опыта человека, и с юридической позицией, но сохраняющее свою собственную критическую 'заряженность' и свое собственное поле интеллигибельности и достоверности. Сохраняющее именно в той мере, в какой - создающее его. И Сартру, чтобы выдвигать это утверждение, вовсе не обязательно обращаться к конкретным ситуациям и к конкретным человеческим действиям.
(То же и в отношении хайдеггеровского: бытие человека есть 'бытие-виновным'.)
Сартр оставил после себя очень большое количество работ, посвященных конкретным социальным отношениям и ситуациям. Но даже если бы философ не проделал эту самостоятельную работу, это не отменило бы значимости, в том числе и критической, его собственно философских, 'академических' трудов.
Только идя к вопросу о критичности философского знания изнутри самой философии, мы придем к вопросу о том, какие отношения должны быть, могут быть и существуют между философией и жизнью, философией и культурой, философией и социумом.
Поскольку территория философии - это возможное и должное (то, что, именуясь бытием, задается изначально сопряженным с экзистенцией и
[150]
предполагает принцип чистоты мотивации как условия сущностного усмотрения), поскольку ее мир и ее человек суть возможный мир и возможный человек, знание философа основывается на предположении должного, предельного.
И именно здесь, на мой взгляд, - источник изначальной критичности философского знания, ибо этот разговор на языке возможного и должного ('дальнего') позволяет эксплицировать возможные (тоже всегда только возможные) последствия невыполнения, нарушения законов предельно мыслимого, связей должного.
А эти последствия суть последствия для жизни; это - критика философией жизни (культуры, социума, человека). В любом случае, философствование - как предвосхищающее понимание возможного будущего (человека, мира, ситуации, события) - есть критика существующего, ибо жизнь никогда не выполняет в полном объеме условия и требования философского разума (по причине разных размерностей, разных интенсивностей жизни и мысли, разных 'режимов' жизненного опыта и опыта философского мышления).
Поскольку же этот разрыв всегда сохранялся, сохраняется и будет сохраняться, критика существующего всегда изначально, de facto, присутствует внутри самой философии.
И этой критики больше всего, пожалуй, как раз в самой отвлеченной, абстрактной, 'непопулярной' философии.
Словом, наилучшим образом свою 'критическую функцию' философия может осуществлять именно тогда, когда она является собственно философией свободным, аутентичным мышлением, работой на собственной территории, по собственным правилам, на основании собственных средств и преследующей собственные цели.
Говоря о том, что стратегия мысли - сохранение смысла жизни, В.В. Бибихин очень точно заметил: 'Мысль хранит себя только своей неприспосабливаемостью к жизни. Больше того, только в таком случае она может стать гарантом жизни'246.
Философию как исторически выполняемое предельное самосознание опыта человека можно, таким образом, назвать предвосхищающим пониманием того, что может (могло бы) быть и при каких условиях247, - пониманием, основываемым на знании (понимании) должного как вытекающего из сущности того, о чем она говорит; и это умозрительное, афактуальное знание есть способ (средство) понимания реального. (К примеру,
[151]
кантовское: ты должен, следовательно, ты можешь. Понимая морального субъекта как 'синтетическое внутреннее единство множественности', трактуя 'ты должен, следовательно, ты можешь' как обращение 'к интериорности через норму', отмечая, что будущее задается как 'безусловная возможность', а норма - как 'чистое будущее интериорности', Сартр подчеркивает: моральный императив полагает во мне способность произвести себя как автономию автономию по отношению к моему прошлому, к внешним детерминациям. Поэтому для Сартра заговорить под пыткой - тоже возможность для внутреннего субъекта; это - не 'простой триумф' внешних детерминаций, но
