гуманитарной онтологией. Она остается научной онтологией мертвого (объективаций) 'человеческого', беря его вне его живой событийности и не в качестве специфиче
[132]
ски человеческого как осуществляющего в усилии человека существовать 'на собственных основаниях', присутствуя в том, что происходит с ним, и понимая это свое присутствие. Такое существование есть 'высшее честолюбие' не только художника (О. Мандельштам), не только философа, но и всякого мыслящего индивида.
(В каком-то из фильмов герой, крайне угнетенный своей несостоявшейся Любовью, на сочувственный вопрос о том, что с ним случилось, очень точно, на мой взгляд, ответил: 'В том-то и дело, что ничего не случилось'. Я думаю, что не только профессиональная, но и 'реальная' философия имеет дело с этой проблемой События как реализации / нереализации полноты смысла того, что мы испытываем и что с нами происходит, понимая реальное посредством обращения к предполагаемому должному, к сущности того, на переживание чего мы претендуем или что ожидаем. Таким образом, можно сказать, что несовпадение сущего со своей собственной сущностью как его неподлинность и неистинность - 'сюжет' не только 'эзотерической', профессиональной, философии, но и повседневной рефлексии.)
'Присутствие' человека в предметах и отношениях его опыта, таким образом, есть постоянная 'головная боль', цель и задача, пафос и искомое философа. 'Метафизика присутствия' в этом смысле - никогда не реализуемая в буквальном смысле слова задача философа, однако задача постоянная и постоянно возобновляемая. (И это роднит ее с самой жизнью, в которой 'присутствие' человека - как 'живая жизнь', 'жизнь абсолютная' - в собственном опыте является беспрестанно ускользающей из рук победой, если таковая и имела место. То есть победой, которой нельзя, завоевав, беззаботно и безмятежно пользоваться, но которую нужно постоянно снова и снова завоевывать.).
'Метафизика присутствия' - философский путь осмысления 'удела человеческого' и философский способ поиска возможностей для человека понять свою жизнь и самоопределиться в ней и по отношению к ней.
И это усилие самосознания человеческого опыта - с момента своего возникновения и до наших дней - и тайно, и явно подпитывается, если можно так выразиться, 'надеждой без надежды' (нереализуемой, но конститутивной в самой своей нереализуемости) постичь Непостижимое, Бытие, Истину Бытия. Упрямо пытаясь идти на 'дальний огонь Бытия', того, что в принципе избегает объективирующей репрезентации и интерпретации, философ при этом скромен, понимая, что 'Недостижимое достигается через посредство его недостижения' (Николай Кузанский).
Метафизика присутствия - не только понимание этого, но и попытка философа отдать себе в этом отчет. И о мужестве великих философов, не обольщавшихся легкостью их предприятия, можно, перефразируя Сартра, сказать, что их философствование - совсем не бесполезная 'бес
[133]
полезная страсть' быть философом (если, конечно, под философией впрямую понимать 'чистое знание', 'знание абсолютное').
Именно в этом их безнадежном предприятии пораженье и победа часто неразличимы. Ибо именно в этой устремленности к недостижимому и способна наша жизнь трансформировать и организовывать саму себя; именно в ней возможно рождение новых форм человеческого самоосуществления в мире, возникновение того, что нельзя ни дедуцировать из фактического, наличного, ни редуцировать к нему; именно в ней возможен абсолютный 'прирост Бытия' (выражение Н.А. Бердяева).
Это 'присутствие' - не своевольная самозамкнутость человека; и не только картезианское cogito есть присутствие сознания с самим собой в его открытости объективности (Бытию и сущему), или присутствие с собой, Бытием и сущим. В своих знаменитых 'максимах обычного человеческого рассудка' Кант связывает воедино два из этих трех моментов присутствия как предполагающих и требующих друг друга. Эти максимы таковы, - пишет он, - '1. мыслить самостоятельно; 2. мыслить, ставя себя на место другого; 3. всегда мыслить в согласии с самим собой'218.
Это - мышление в присутствии себя самого и Другого (вообще мира). Третим - определяющим и фундирующим присутствие у Канта - моментом является его знаменитая 'вещь в себе'. ('...Если то, что в чувственно воспринимаемом мире следует рассматривать как явление, обладает само по себе также способностью, не составляющей предмета чувственного созерцания, но могущей быть причиной явлений, то причинность такой сущности можно рассматривать с двух сторон - в качестве умопостигаемой по ее действию как вещи самой по себе и в качестве чувственной по результатам этой причинности как явления в чувственно воспринимаемом мире'219.)
'Сосредоточенность' марселевского субъекта предполагает не только его не пассивность, но и его способность быть чутким к истине, сохранять верность своему внутреннему голосу, уметь слышать 'зов', 'онтологическое требование' в себе. Марсель говорит о необходимости 'незамыкания на себе', способности открываться другому и Богу. Человеческое, по Марселю, является подлинно человеческим только там, где оно поддерживается 'нетленной основой священного: без этой основы оно разлагается и гибнет'.
Да и 'захваченность' хайдеггеровского человека подразумевает такую безоговорочную и послушную открытость экзистенции Бытию, что его, пожалуй, можно было бы сюрреалистически изобразить в виде одного большого уха, напряженно внимающего тихому, но властному зову Бытия.
[124]
Как же в этом отношении обстоит дело с Сартром, который, как известно, пожалуй, больше других философов стремился освободить экзистенцию от какой бы то ни было связи с внешним, трансцендентным, предданным, предзаданным, от каких бы то ни было ее обусловливаний и опосредований? Ведь стремясь максимально 'опустошить' сознание, он свел собственно субъективность к ее 'чистому присутствию' в ее иррефлексивном опыте, к ее дорефлексивному - не опосредованному ничем, даже рефлексией, Я, - присутствию в мире, с миром и с самим собой, своим прошлым 220.
Оставив человека наедине с его собственной открытостью (недостроенностью, недоопределенностью, незавершенностью, негарантированностью), Сартр, тем не менее, не покидает его в пространстве совершенно хаотического, безвекторного движения. Ориентир движения сартровского человека - не внешний, но внутренний, конституируемый самим человеком 'на собственных основаниях' и требующий постоянного возобновления; это - не 'кристаллизация', но сама живая процессуальность, акт индивидуального самоопределения, изначального решения. То есть феноменологическая редукция и экзистенциальный психоанализ Сартра, срезая кристаллизации и опосредования человеческого опыта, преследуют цель помочь человеку прислушаться к себе самому, услышать свой собственный внутренний голос, зов своей 'самости', прочитать ее присутствие в своей ситуации, в мире, тем самым понять себя, свой мир, свою ситуацию. И, встав лицом к лицу с этим своим собственным, изначальным присутствием в опыте, со своим 'выбираю', взять его на себя.
И если последней целью 'человеческой реальности' и ее основной онтологической структурой у Сартра, как мы видели, является нереализуемое стремление человека быть Ens causa sui, абсолютной самопричинностью, то есть бытием, являющимся основанием своего бытия, то это означает, что метафизика и онтология присутствия у Сартра подчинены задаче, оставив человека наедине с пониманием специфичности его существования в универсуме как существования свободного, повернуть его лицом к его возможности быть иначе и, приняв радикальное и сознательное решение, свободно и ответственно трансформировать собственное существование, свободно и ответственно реализовать свой шанс быть человеком.
Словом, самому распорядиться специфичностью собственного существования как своим единственным, главным и последним шансом. И это понимание человеком специфичности человеческого существования как существования свободного и неоправдываемого и есть сартровский ориентир. А в этом смысле можно, соответственно, сказать, что быть соб
[135]
ственно человеком, свободой, отвечающей перед собой за саму себя и мир, - ориентир и должное для сартровского человека.
Итак, можно сказать, что философия (философский поиск 'оснований' как принадлежащих сфере бытия) есть, во-первых, способ познания и понимания, реального в том числе, организуемый собственным, присущим только ей образом, а именно через познание реального в сопряжении с должным и возможным; во-вторых, знание, в том числе и знание реального.
'Удваивающий' ход философской рефлексии, сопряжение ею реального и возможного (должного) конститутивно как для самой философии (мы уже говорили, что в этом удвоении к предполагаемому, предельному конституируется собственное пространство философской рефлексии, и - в качестве разговора 'языком абсолютов' - оно конституируется как не совпадающее с пространством повседневного и научного сознания), так и для самого реального человеческого существования, для человеческого мира.
Ибо эта область должного в философии - не область абстрактных, 'бессильных', как выражался Гегель, пожеланий и сентенций, произвольных рационалистических схем, извне навязываемых ею жизни. Это - измерение мира, в котором реально живет человек и без которого он не является человеком, без которого даже мир не конституируется в качестве человеческого мира.
Поэтому-то Хайдеггер и может говорить о возможности явления 'мира как мира', о воссиянии того круга, 'из которого выпростается в ладность своей односложности легкое окружение земли и неба, божеств
