Критика цинического разума

проиграла две мировые войны и в которой развилось до тонкостей ощущение того, каково жить в период между катастрофами.

Современность утрачивает в своем чувстве жизни умение раз­личать кризис и стабильность. Больше не возникает никаких пози­тивных переживаний по поводу состояния, в котором пребывают, никакого чувства, что существование может «врастать» в какой-то необозримо широкий и надежный горизонт, не исчерпываясь собой. Ощущение чего-то временного, надуманного, максимум — средне­срочного лежит в основе всех общественных и личных стратегий. Даже прирожденные оптимисты начинают цитировать Лютера, ко­торый сказал, что он посадил бы яблоню, даже если бы знал, что завтра предстоит конец света.

Времена хронического кризиса требуют от человеческой воли к жизни избирать постоянное неведение тем неизменным фоном, на котором осуществляются ее усилия, направленные на достижение счастья. Тогда бьет час кинизма; он — философия жизни кризис­ных времен. Только под его знаком еще возможно счастье в неведе­нии. Он учит ограничивать потребности, проявлять изворотливость, стойкость духа и находчивость, принимать то, что предлагает дан­ное мгновение. Ему хорошо известно, что стремление к перспектив­ной карьере, сохранению социального статуса и доходов втянет в жизнь, которая оказывается «заботой». Не случайно, что Хайдег-гер именно в дни неустойчивой Веймарской республики открыл

«структуру заботы», присущую экзистенции («Бытие и время», 1927). Забота «высасывает» из жизни мотив счастья. Тот, кто хочет держаться его, должен научиться, следуя киническому примеру, ло­мать власть заботы над собой. Однако «обобществленное» сознание видит, что его непрерывно агитируют, уговаривая испытывать забо­ту. Так создается субъективное освещение кризиса, при котором даже те, кто хорошо устроился, обладают менталитетом потерпевших ко­раблекрушение. Еще никогда столь хорошо обеспеченные люди не испытывали столь сильное ощущение краха.

Это распространившееся нарушение витальности и притупление чувства жизни задают предельно общий фон деморализации Про­свещения. «Забота» столь надолго заволакивает свинцовыми туча­ми человеческую жизнь, что идея счастья уже не может добиться понимания обществом. Атмосферная предпосылка, необходимая для Просвещения — прояснение небес и прояснение на душе,— отсут­ствует. Тот, кто, подобно Эрнсту Блоху, говорил о «принципе надеж­ды», должен был оказаться в состоянии найти, по меньшей мере, в себе самом это климатическое априори Просвещения — видение ясного неба; и то, что Блох оказался способен найти его, выделяет его из общей массы интеллектуалов. Даже тогда, когда все завола­кивала хмарь, ему был известен персональный секрет, позволявший обеспечить ясность души, доверие к жизни, перемену впечатлений и умение их выразить, веру в развитие. Это была его способность — узнавать то «теплое течение», которое он ощущал в себе самом, по­всюду в человеческой истории. Это делало его взгляд на вещи более оптимистическим, чем они того заслуживали, «Теплое течение» — это то, что столь сильно отличает философию Блоха от духа време­ни. Интеллигенция почти без сопротивления отдала себя во власть холодного течения всеобщей деморализованности — возможно, что в ее среде пораженческие настроения и дезориентация еще и превос­ходят средний уровень. Теперь нельзя убедить ни одного человека уверовать в «дух утопий» или в «принцип надежды», если он не находит в себе никакого личного опыта и никаких мотивов, которые наполняли бы эти выражения смыслом. Можно, однако, спросить себя: для человека какой экзистенциальной конституции существует утопия и надежда? Может быть, для «принципиально неудовлетво­ренного», как утверждают иные? Не является ли надежда Блоха, как полагает кое-кто, результатом недовольства всем? Я полагаю, что тот, кто воспринимает это таким образом, недостаточно хорошо расслы­шал «весть» от теплого течения. Эта «весть» — вовсе не принцип «Нет». Принципиальная надежда существует у того, кому свойствен­на «биофилия» (Фромм); она есть шифр, за которым скрывается творческое дружелюбное отношение к жизни. Это отношение позво­ляет живому существовать и развиваться, не терзая себя никакими вопросами. Потому-то оно и противоречит господствующему мен­талитету заботы и самоограничений, «стреноживания себя».

Стреноживание себя — вот симптом, который, вероятно, более всего характеризует остаток «критического» интеллекта в усталых колоннах поборников Просвещения. Интеллект ощущает себя веду­ щим войну на два фронта: на одном пытается противостоять системе сформировавшегося и затвердевшего цинизма «позднего капитализ­ма», на другом — борется с пугающей его радикальностью «эмиг­рантов» и «желающих сойти с поезда», которые пытаются искать новые пути и кооперироваться. В таком двойственном положении воз­никает великое искушение защитить свою «идентичность» с помо­щью искусственно усиленного морализма*. Но с морализаторством и подавно оказываешься во власти сверхсерьезного и депрессивного настроения. По этой причине декорации критического интеллекта густо населены агрессивными и депрессивными моралистами, люби­телями создавать и решать проблемы, «проблемоголиками» и мяг­кими ригористами, доминирующим экзистенциальным порывом ко­торых является стремление сказать «Нет». С этой стороны мало на­дежды на исправление витально ложного курса.

Вальтеру Беньямину принадлежит афоризм: «Быть счастли­вым — значит не испытывать страха, знакомясь с самим собой»¹. Откуда берется в нас готовность к_страху? Это, как я полагаю, тень, отбрасываемая морализаторством и стремлением сказать «Нет», ко­торые парализуют способность быть счастливым. Там, где есть мо­рализаторство, непременно царит страх — как дух отвержения са­мого себя, а страх исключает счастье. Ведь у морали всегда есть тысяча и одна навязчивая идея о том, какими должны быть мы и мир, но какими мы и мир не являемся. От морализма, включая левый морализм, исходят постоянные нереалистичные и судорожные воз­действия. Вероятно, в Просвещении вновь сказывается влияние древ­ней традиции христианской безрадостности, заставляющее обращать внимание прежде всего на то, что может быть понято как доказатель­ство негативности человеческого существования. А такого настоль­ко много, что моралистам хватит материала на всю жизнь.

Таким образом, ситуация на фронте, на котором противостоят друг другу морализм и аморализм *, оказывается странным образом вывернута наизнанку. Первый, хотя и имеет наилучшие намерения, способствует возникновению атмосферы нигилизма, второй, хотя и подает себя легкомысленным и злым, необыкновенно поднимает мораль. И это аморальное хорошее настроение есть то, что должно увлекать нас, как просветителей, на дохристианскую, киническую почву. Мы зашли столь далеко, что счастье представляется нам политически непристойным. Недавно Фриц Раддатц так озаглавил свою восторженную рецензию на беспросветное произведение Понтера Кунерта «Способ убивать» (1980): «Счастье — это окон­ чательное преступление?» Мы скажем лучше: счастье — это окон­чательное бесстыдство! В этом — кардинальный пункт всех принципиальных дерзостей. Столь дерзким, столь бесстыдным

должен суметь сделать себя тот, кто еще хочет утверждать себя в качестве просветителя. То, над чем должно поработать Просвеще­ние,— это уже не столько наши головы, сколько наши мрачные эгоизмы, наши оледеневшие иден­тичности.

Характерным для деморали­зованного состояния критической интеллигенции, возможно, являет­ся то, что она не нашла для обозна­чения всего спектра биофилии и согласия с самим собой никакого другого слова, кроме слова «нар­циссизм». Если эта конструкция

сомнительна уже сама по себе, то, попав на вооружение консерва­торам, она становится дубиной психологизирующего антипросве­щения, котсрая используется для того, чтобы бить ею по стремле­нию общества постичь себя. Насколько феномен нарциссизма вызывает интерес у исследователей как проявление болезни и бес­сознательного, настолько же он вызывает подозрение как проявле­ние здоровья. Как всеобщее заболевание, он выполняет функции психологического мотора общества, которое нуждается в людях, пол­ных сомнения в самих себе, постоянно ищущих одобрения и подтвер­ждения своей правоты, в людях тщеславных, зараженных потреби­тельством, корыстолюбивых и стремящихся под влиянием морали стать лучше других. Как здоровье, «нарциссическое» самоутверж­дение и согласие с самим собой могло бы рассмеяться в лицо таким брюзгливым обществам.

Серость — это основной цвет эпохи, которая втайне уже давно мечтает снова обрести шумную пестроту. То, что инспирирует такие мечты и порождает нужду в них,— это сумма «витальных неспо­собностей». Усердное социально-психологическое Просвещение по­лагало, что все дело в «неспособности испытывать печаль». Но не только в этом одном. Это еще (и в гораздо большей степени!) не­способность испытать настоящую злость в нужное время, неспособ­ность найти нужные слова, неспособность взорвать атмосферу забот, неспособность устроить праздник, неспособность к самоотвержен­ности и самопожертвованию. При всех этих слабостях и неспособ­ностях сохранилась способность целенаправленно и уверенно созна­вать, что может позволить себе жизнь в самом конце, когда она уже больше не будет видеть никакого выхода из