Критика цинического разума

идеалистическом словоупотреблении понятие «циник» стало означать человека, для которого уже ничто не свято, который заявляет, что готов ничего больше не стыдиться, и который с насмешливой улыбкой воплощает в себе «зло». Тот, кто произносит выспренние речи, ратуя за высокую любовь, за слияние душ и т. п., наталкивается здесь на радикально противоположную позицию. Сторонник последней заявляет, что сексуальное само­удовлетворение — это самая что ни на есть изначальная возмож­ность, которая есть у индивида. Не только официально санкциони-

рованная супружеская пара имеет шанс удовлетворить свои сексу­альные желания, к этому способен уже и отдельный человек — сме­ющийся мастурбатор на афинской рыночной площади. Плебейское рукоблудие есть демонстративный выпад, направленный против ари­стократической игры в слияние душ, равно как и против любовных связей, вступая в которые, отдельный человек позволяет надеть на себя ярмо зависимости ради удовлетворения своих сексуальных вле­чений. Сексуальный киник противопоставляет этому с самого нача­ла не отягощенное угрызениями совести самоудовлетворение.

Стоит кинику встретить кого-нибудь, кто желал бы внушить ему, что он вовсе не животное, как Диоген извлекает из-под тоги свой член: это — нечто животное или нет? И вообще: что ты име­ешь против животных? Если появляется кто-то, кто хотел бы отри­цать животную основу в человеке, кинику приходится демонстриро­вать этому своему оппоненту, насколько близко расположена рука от члена. Разве не исключительно благодаря прямохождению чело­век обрел такое положение тела, при котором обнаружил, что его руки находятся как раз на уровне гениталий? Разве нельзя опреде­лить человека,— выражаясь языком антропологии,— как мастур­бирующее животное? Не может ли его сознание полной самодоста­ точности проистекать в общем и целом именно из вышеупомянутого последствия перехода к прямохождению? Как бы то ни было, а чет­вероногие избавлены от подобных сложных анатомически- философ­ских проблем. Мастурбация на самом деле постоянно сопровождает нашу цивилизацию как интимно-философская и моральная «пробле­ма». В сфере, связанной с либидо, она играет ту же роль, что и само­рефлексия в сфере духовной. Она в то же время представляет собой мостик от мужского кинизма к женскому, и совершенно особо — к тому кинизму, который наблюдается в современных женских дви­жениях. И здесь тоже онанизм считается вспомогательным сред­ством для эмансипации; и здесь он также восхваляется и практику­ется — как право, которое надо отвоевать для себя, и как удоволь­ствие, которым человек не обязан никому, кроме себя самого.

2. Говорить о женском кинизме — предприятие затруднитель­ное в методологическом плане, поскольку история «женского созна­ния» документирована на протяжении всех предшествующих вре­мен лишь косвенно, через посредство мужской традиции. Правда, некоторые дошедшие до нас анекдоты * позволяют, по меньшей мере, поставить вопрос о женском кинизме и свойственном для него взгляде на вещи. Разумеется, это истории, которые рассказывались перво­начально с мужских позиций и с самого начала выражали мужской, свойственный цинизму Господина взгляд на женщину как на про­ститутку и сварливую мегеру-жену. Однако в некоторых случаях достаточно лишь немного изменить угол зрения, чтобы те же самые анекдоты обрели иной смысл, выставляющий женщин в выгодом свете. Как правило, они отражают типичные сцены «войны полов»,

в которых обнаруживается, что мужчина выступает в роли более слабого. А это происходит с ним преимущественно в двух сферах — в сфере сексуальной зависимости и в сфере домашнего хозяйства.

Первый пример — история, выставляющая великого философа Аристотеля в роли шута, которую ему пришлось исполнять под вли­янием любовных чар. Анекдот о нем гласит, что он однажды столь страстно влюбился в афинскую гетеру Филлис, что стал совершенно безвольным и, не задумываясь, исполнял ее капризы. Так, извест­ная проститутка приказала мыслителю встать перед ней на четве­реньки и ползать, а он, готовый на все в своем безволии, позволил превратить себя в шута, повинуясь ей; он смиренно ползал по земле, выступая в роли животного для верховой езды у своей повелитель­ницы. Этот анекдотический мотив * отражен в картине Ганса Баль-дунга Грина, нарисованной в 1513 году — во времена Уленшпиге­ля — по сюжету, заимствованному из «Lai dAristote» средневеко­вого французского поэта. На этой картине седобородый философ изображен ползущим на четвереньках по обнесенному стенами саду, с повернутым к зрителю лицом, а широкозадая Филлис с брюшком сидит на его спине, держа в левой руке узду, которой взнуздан вы-соколобый философ, правой же рукой, манерно отставив мизинец, сжимает изящную плеточку. Взгляд ее совершенно отличается от устремленного прямо на зрителя взгляда униженного философа. Она, в этаком старонемецком чепце, слегка наклонив голову, смотрит прямо перед собой, на землю; ее плечи покаты, ее тело несколько неуклю­же, дородно и меланхолично. Кинический смысл истории таков: красота поднимает свою плетку над мудростью, повелевая ею; тело побеждает разум; страсть заставляет подчиниться дух; обнаженная женщина торжествует над мужским интеллектом; разум не может устоять перед весомостью таких аргументов, как груди и бедра. Без­условно, здесь сказывается наличие некоторых расхожих представ­лений о женственности, но суть не в них, а в том, что они описывают возможность женской власти. На картине Грина размышлениям предается уже не философ, а гетера. Разумеется, она «всего лишь проститутка», и все же вовсе не «жаль, что она проститутка». Она обретает в этом возможность собственной независимости. Та, кото­рой удалось оседлать Аристотеля, возможно, была опасной женщи­ной, но уж никак не заслуживала презрения. То, что какая-нибудь Филлис желает ехать верхом на умном мужчине, должно, с одной стороны, быть предостережением для него, а с другой, однако, мо­жет дать ему опыт, позволяющий узнать, к чему это приведет. Она, наклонив в задумчивости голову, видит то, что ждет впереди, то, чего он там, внизу, кажется, еще опасается; ей ясно, что все это только начало и что Аристотель не долго будет столь глупым. Для него, правда, все началось на четвереньках, «в партере», но если он так умен, как утверждают, все кончится тем, что кое-кого положат на обе лопатки.

Чем умнее мужчина в своей профессиональной сфере, тем бо­лее глуп он дома; чем большее ува­жение он вызывает у обществен­ности, тем большего презрения заслуживает в своих собственных четырех стенах. Такую мораль можно было бы извлечь из исто­рии о Сократе и Ксантиппе, если попробовать прочесть ее под уг­лом зрения женского кинизма. Этот философ вошел в историю не только благодаря своему искусст­ву ставить вопросы и вести глу­бокие беседы, докапываясь до ис­тины, но и благодаря своему во­шедшему в поговорку несчастному браку. С тех пор, как его супруга устроила ему сущий домашний ад на земле, имя Ксантиппы превра­тилось в нарицательное: так ста­ли именовать всех тиранических и сварливых жен. Но достаточно чуть изменить угол зрения, чтобы увидеть отношения между Сокра­том и Ксантиппой в ином свете: злодейка Ксантиппа тогда пред­станет, скорее, жертвой того, кто кажется ее жертвой, а «истин-

ным» злодеем окажется, примечательным образом, Сократ. Если смотреть на дело с сегодняшних позиций, есть все основания изба­вить Ксантиппу от ее дурной репутации. И в самом деле нужно по­ставить вопрос, как Сократу вообще удалось дойти до столь не­счастной семейной жизни, причем этот вопрос можно поставить в различных вариантах. Если Ксантиппа с самого начала была такой, как ее описывает легенда о Сократе, то мы вправе выказать свое непонимание нашему великому философу, потому что в этом случае оказывается, что он проявил достаточную халатность, выбрав в жены именно ее. Или он, будучи ироничным, полагал, что ворчливая жена — это как раз то, что нужно мыслителю? Если он с самого начала распознал ее «сущность» и сознательно пошел на такой шаг, то это говорит только о его скверном подходе к заключению брака: ведь он требовал от женщины провести всю ее жизнь с человеком, которого она очевидно только терпит, но не ценит. И наоборот: если Ксантиппа стала такой, как мы читаем о ней, только в браке с Со­кратом, то философ тем более предстает в весьма невыгодном свете,

поскольку выходит, что он сам причинял огорчения своей жене, со­вершенно не обращая на это внимания. Как ни поверни эту исто­рию, а настроения Ксантиппы так или иначе зависели от Сократа. Это — поистине философская проблема: как мыслитель и великий мастер задавать вопросы не смог разгадать загадку плохого настро­ения Ксантиппы? Великий акушер* истины был явно не в состоя­нии отверзть уста злобе своей жены и помочь ей разродиться сло­вом, которым она могла бы выразить основания своего поведения и право на него. Неудача философа часто состоит не в том, что он дает ложные ответы, а в том, что он забывает ставить вопросы, и в том, что он лишает некоторые свои познания их права стать «пробле­мой». Именно такими должны были быть его познания о Ксантип­пе — они являли собой нищету, которая не могла сохранить своего достоинства, достаточного для того, чтобы вторгнуться в мужскую монополию на проблемы. Философ не исполняет своего дела, если он терпит зло — то, в котором повинен он сам, или то, которое дано от природы; даже его способность «мудро» переносить зло сама по себе представляет собой духовный скандал, злоупотребление мудро­стью ради обретения