'Защита реализма' (1945), 'Вахтенный журнал' (1949), 'Эчеверриа' (1951), 'За политику в культуре' (1956), 'Нация и культура' (1959), 'Либеральный миф' (1959), 'Возрожденный Тантал' (1964), 'Воинствующая литературная критика' (1969), 'Анибал Понсе. Воспоминание и присутствие' (1974), 'Политическая проза' (1975), 'Габриель Брачо: возможности реализма' (1975), 'Идеология и культура' (1975), 'Петь размышляя' (1982) и др. Начиная с первой работы 'Человек-узник' А. центрировал все свое творчество вокруг обоснования тезиса, гласящего, что человек является узником (пленником) своего исторически- ситуационного способа бытия, и контртезиса: человек способен избегнуть одномерно-временного измерения своего бытия, если он 'прорывает' социально-исторические структуры своего времени, самоопределяется в нем, исходя из приоритетности будущего (должного бытия, которое было связано для А. с идеалом социализма). Драма современной эпохи - осознание боли от подавления действия, вынужденного стать бездействием (которое есть худший способ действования). Это экзистенциально-переживаемое состояние порождает чувство тревоги, осознание несправедливости происходящего, порождающее отчаяние и ожидание социальных катаклизмов, раскалывающих мир. Нормальное стремление человека - спастись 'бегством от свободы', избежать ответственности за принятие решения в ситуации сохранения 'присутствия', с необходимостью требующего действия. Однако только 'присутствуя' 'отсутствие свободы можно ощутить', а это дает моральное превосходство перед позицией 'бегства', фундируемой доминированием ценностей массового общества и массовой культуры. В анализе последних А. опирается на результаты, полученные Х.Ортегой-и-Гассетом и А.Грамши. От Ортеги-и-Гассета А. заимствует характеристики человека-массы и тезис о 'восстании масс' как предпосылке осуществления реального гуманизма, как отвоевании человеком своего места в истории и возвращении к собственной целостности. Грамши же, согласно А., сумел предложить механизм социализации элит как их 'омассовления', снимающего противопоставленность элит массе, но не за счет 'снижения' собственного уровня, а за счет интегрирования с людьми, меняющими статус объекта на статус субъекта (перестающими быть только 'продуктами', но становящимися 'производителями' общества). Именно преодоление индивидом его обособленности в массе, возвращающее ему целостность бытия, 'снимает' отчуждение, делает 'класс в себе' 'классом для себя', становясь основой реального гуманизма. История же гуманизма, считает А. вслед за своим учителем Понсе, - 'это в конечном счете история человеческого общества'. Основой ответственного действования в мире, как и основанием литературного творчества, являющегося модельным для культуры в целом, является, согласно А., 'новый реализм' (часть 'нового гуманизма'). При этом реализм не есть натурализм во всех его формах (например, веризма и костумбризма в литературе), провозглашающий ценности объективизма (базирующегося на принципах механистического детерминизма) в ущерб субъективности и тем самым ведущий к утрате целостности и дегуманизации жизни; но он не есть и сюрреализм (импрессионизм, кубизм, футуризм), занятый поисками свободы формы, что также есть утрата целостности и путь к дегуманизации жизни за счет акцентирования 'проникнутого тревогой сознания'. Новый реализм как литературный стиль и принцип жизни есть предвосхищение рального в образах возможного, т.е., иначе, открытие воображаемого мира в видимой картине реального. Между возможным миром и миром реальным всегда должен существовать 'зазор', оставляющий место для перевода реального в возможное в свободном и ответственном действии (что превращает новый реализм в 'динамический реализм'). Именно 'динамизм' объединяет в себе объективизм и субъективизм, снимая их крайности, вновь превращая человека в 'меру всех вещей' (а в эстетике передает действительность через характер). 'Возникнув под влиянием вещей, мысль овладевает ими, проявляя свою волшебную власть'. Следовательно, природу сознания нельзя понять в терминах теории отражения, и в этом смысле 'философия порождает стиль'. Однако 'реализм не столько формирует теорию о сознании как таковом, сколько заостряет внимание на рассмотрении вопроса об объективных условиях функционирования сознания'. Последнее ретроспективно и предвосхищающе одновременно (первое есть основание для второго). Тем самым А. обосновывает тезис о культурно- исторической обусловленности сознания, реализуемой в системе свободных и ответственных социальных действий. Освободившись от иллюзии, будто оно является творцом самого себя, сознание, утверждает А., действительно становится творцом. Речь идет при этом не о некой надындивидуальной сущности, а о сугубо личном человеческом сознании, погруженном в мир и выражающем противоречивость: 1) личного и социального порядка, 2) теоретического и практического, снимаемую в единстве праксиса. Оказываясь в результате вновь в центре мироздания, будучи вписанным в мир, человек призван предвидеть будущее в настоящем, одновременно отвоевывая настоящее у прошлого. При этом мир дается человеку, воспроизводится и создается им в цепи реального в своей конкретике. В предвосхищении возможного в реальном в его конкретике неоценимую услугу человеку оказывает искусство и литература (в силу их 'исходной' модельности), под воздействием которых происходит неизбежная эстетизация жизни. Искусство (включая литературу) опережает в своих возможностях как теоретические концепции, так и программы деятельности. Если последние призваны обнаруживать и использовать возможные социальные законы, то искусство проигрывает сами способы и правила человеческого восприятия. Однако в этой своей функции искусство должно рефлектировать само себя. Институтом такой рефлексии является критика, которая, согласно этимологическим разысканьям А., не только 'судит' и 'отличает', но и 'усиливает', 'поворачивает', 'вводит в борьбу'. Таким образом, критика не может быть теорией личного вкуса или теорией постижения художественных и литературных произведений. Недостаточной оказывается и эстетизация и философизация критики, произведенная усилиями Вольтера, Д.Дидро, И.Тэна и других авторов. Это должна быть 'новая критика', методологически построенная, акцентированная на способах художественного толкования жизненных проблем своего времени (и в этом смысле оценочная, т.е. не беспристрастная), восстанавливающая историю от прошлого в настоящее и через него в будущее (как историю социального человека) и фиксирующая изменение способов восприятия и языка (как поэтику культуры). Язык, который А. трактует как коллективный механизм общения посредством знаков и семантических соотношений, соотнесенных с социокультурными условиями его формирования и функционирования, есть важнейшее средство национального самовыражения. Отсюда непрерывный спор на темы языка в 'аргентинской революции', начавшийся в 19 в. с тезиса о необходимости разрыва с языком метрополии (испанским) как условии обретения национально-культурной аутентичности, идентичности и самостоятельности. И в этом споре А. стремится занять реалистическую позицию: 'Совсем не обязательно, чтобы нация обладала языком, свободным от инородного влияния; однако трудно себе представить существование нации, которая одновременно с этим не проявляла бы усилий выразить себя на своем языке'. Он поддерживает характерную для аргентинской мысли традицию, сложившуюся под воздействием работ Э.Эчеверрии, Д.Ф.Сармьенто и Х.Б.Альберди, трактовать язык не как объект грамматики, а как средство мышления. В этом смысле, считает А., есть основания говорить о специфике 'аргентинского языка', но это обусловлено далеко не только тем, что он наиболее удален в Латинской Америке от испанского образца благодаря влиянию 'языков' гаучо (пастухов пампы) и иммигрантов, - в этом отношении 'наш язык, будучи нашим, является иностранным'. Собственно же специфика 'аргентинского языка' связана с тем, что в ходе истории как революционного развития произошла не только 'смена внешних форм правления и изменение поддерживающего их порядка', так как 'революция становится таковой, если изменяет сознание участвующих в ней людей'. Изменения же сознания, выражение нового, возникающего в нарождающейся национальной общности людей, требует своего языка, непереводимого без потерь на иные языки. 'Единство языка, таким образом, принадлежит к условиям существования нации'. Однако в Аргентине, как и в Латинской Америке в целом, национальный язык создавался социологией и, особенно, художественной литературой. Отсюда, согласно А., столь великая культурообразующая роль последней в странах Латинской Америки, в которой 'непереводимость - это синоним своеобразия литературы'. Именно литература передает здесь 'полноту духа' в своих произведениях, в которых непереводима скорее суть, чем их язык как таковой. 'Литература наших народов должна была рождаться в застенках испанского языка, вынужденная в связи с этим с удвоенным устремлением утверждать свою подлинность, а также отрекаться от навязанного ей происхождения'. Отсюда и неразрывная связь литературы в Латинской Америке с политикой, где писатель почти всегда становится политиком (А. специально анализирует примеры Сармьенто, Марти-и-Переса, Гонсалеса Прады и др.). Литература и соотносимая с ней рефлектирующая ее критика задают неповторимую специфику латиноамериканского мышления и 'способа быть', упорно работая на утверждение нации, идущее через преодоление собственного прошлого. Дискурс нации и национального самосознания является у А. (как и в традиции 'философии латиноамериканской сущности' и 'философии освобождения', к которым А. формально отношения не имел, но которым был во многом типологически близок) системообразующим.
Вы читаете Постмодернизм
