перронизма; в Китае ее аналогом можно считать идеологию Гоминдана - самого А. де ла Т. называли 'перуанским' Сун Ят Сеном). Ее конечная задача - разработать комплекс мер, позволивших бы вписать Перу (Латинскую Америку) в контекст мирового развития. Необходимость особой идеологии диктуется, согласно А. де ла Т., цивилизационной спецификой Латинской Америки, развивающейся по отличной от Европы модели. Если принять тезис об империализме как высшей и завершающей стадии развития капитализма (индустриализма), то он подлежит переформулировке для Перу и других слаборазвитых стран. Здесь он выступает низшей и исходной формой развития и сочетает в себе элементы варварства, феодализма и индустриализма. Более того, он парадоксальным образом требует проведения последовательного 'антиимпериализма', олицетворяемого США, как пытающегося навязать другим свою эффективную, но неадекватную иным условиям модель развития, предполагающую, к тому же, нивелировку национальных ценностей и разрыв с собственной культурной традицией. Состояние 'неразвитости' предполагает особую роль государства в организации всех областей жизни нации, так как в этом состоянии экономические, политические, социальные и культурные факторы тесно взаимосвязаны друг с другом и способны взаимно блокировать любые новации в одной из подсистем общества. Дополнительные ограничения задает недоформированность наций как самодостаточных социально-культурных организмов [особенно в условиях Перу, где резко выражен раскол населения по расово-этно-культурному признаку на три группы - креолов, метисов, индейцев, а территории - на три относительно замкнутых географическо-экономических региона - Косту (побережье), Сьерру (нагорье), Монтанью (Амазонию)]. В этих условиях, согласно А. де ла Т., единственно приемлемой стратегией, способной обеспечить стабильное развитие и искоренить олигархизм как явление социально-политической и экономической жизни, является госкапитализм с институтами 'функциональной демократии', призванными обеспечить проведение политики индустриализации (самостоятельной модернизации), повышения культурно-образовательного уровня населения, и нацеленными, в конечном итоге, на создание подлинного правового государства (отсутствующего как предусловие модернизации в Перу). В этой связи А. де ла Т. много размышляет о таком постоянном феномене перуанской (латиноамериканской) жизни, как насилие, его допустимости для реализации 'функциональных целей'. Однако к середине 1950-х он приходит к необходимости отказа от этого тезиса, объявляя насилие 'могильщиком истории', и окончательно оформляет апристскую доктрину как национал- реформистскую, признающую ценности демократии и правового государства как таковые. Суть же апризма определяется как 'социальная систематизация кооперативизма на основе социальной демократии'. Тем самым в фокусе апристской идеологии оказывается ориентация на запуск процессов самоорганизации общества снизу и создание аналогов структурам гражданского общества европейского образца. Однако путь построения этих структур видится для А. де ла Т. принципиально отличным от европейского. В центре его внимания оказывается традиционная община индейцев-кечуа айлью, которая, согласно А. де ла Т., будучи подвергнута модернизации на основе принципов кооперативного социализма, может и должна явиться базовой структурой процессов самоорганизации общества. Познакомившись с жизнью индейцев во время службы в Куско, А. де ла Т. на всю жизнь остался сторонником индеанизма, видел в индейцах основу для формирования новой перуанской нации. Более того, он пытался доказать определяющую роль автохтонного населения в формировании и специфике латиноамериканской цивилизации в целом, перуанской культуры в частности. Саму Латинскую Америку он обозначал при этом как Индоамерику, а идеал ее будущего обосновывал из прошлого - времен инкского государства Туантинсуйо. Акцентирование ценностей прошлого и идеалов будущего приводило у А. де ла Т. к неизбежной 'дискредитации' настоящего как малозначащего и преходящего, как того, что с необходимостью должно быть преодолено в целенаправленном действовании. Тем самым его философия изначально акцентировала аспект динамики, а не статики в общественной жизни ('универсальное и вечное есть развитие'), но при этом саму динамику трактовала как 'вечное возвращение' собственного прошлого при очередном повороте исторического времени (развитие принципиально не может быть понято как прогресс). 'Постоянно возвращаемое', а следовательно, и определяющее неизбываемую латиноамериканскую специфичность и задается через идеологему Индоамерики, которая к тому же и есть 'постоянное возвращение' доевропейского прошлого. Поэтому 'западное' (европейское, североамериканское) может быть привлекательным, но всегда обречено оставаться 'чужим', национальное же, будучи непривлекательным в настоящем, как 'свое' всегда будет задавать цивилизационно- историческую ритмику социальной динамике. Основным же реализуемым в действии дискурсом является для А. де ла Т. дискурс освобождения [в пределе - от настоящего, характеризуемого через категории зависимости и временного несовпадения (диссонирования) глобальным цивилизационным процессам, 'невписанностью' в них]. Последние категории имеют для А. де ла Т. также экологическое и космическое наполнения, фиксируемые через понятия пространства и времени (точнее - пространства-времени как некоего характерологического единства, задающего параметры социокультурной жизни и истории). В этой перспективе вся всеобщая история распадается у него на динамики относительно изолированных 'исторических пространств-времен'. 'Исторические пространства-времена' не могут выйти за пределы собственных космическо-экологических рамок, и в этом отношении 'зависимость' непреодолима (они 'обречены' быть уникальными), но возможно и необходимо преодоление внешних зависимостей, что есть основание для самоопределения (освобождения) и 'синхронизации себя с ритмами иных 'исторических пространств-времен' ('попадания в современность'). Тем самым философия А. де ла Т. базируется на двух концептуальных основаниях, утверждающих 'неотделимость эволюционного движения каждого народа или социальной группы от своего гравитационного поля или сцены истории', с одной стороны, и зависимость исторических процессов от точки зрения наблюдателя (перспективы), устанавливающего синхронность- асинхронность, - с другой. 'Исторические реальности не формируют цели из единственной и великой цели', что предполагает, в конечном итоге, индивидуальность, отличность, неповторимость содержания 'исторических пространств-времен' ('универсальное движение имеет различные скорости и различные направления'). Последние А. де ла Т. переинтерпретирует-локализирует через введение категории 'народ- континент', посредством которой он и дифференцирует социокультурный мир на составляющие (Западная Европа, Северная Америка, Россия, Индоамерика и т.д.), соотносящиеся в своей исторической динамике друг с другом. Отсюда один из основных тезисов философии истории А. де ла Т., легший в основу его 'действенной' политики, об относительности социального развития. 'Пройденные' расстояния и 'затраченное' на их прохождение время различно в разных системах отсчета (которые, к тому же, разнонаправленно 'движутся' друг относительно друга). Более того, то, что представляется 'пространственно'-соотнесенным и 'одновременно'-синхронным внутри одной исторической целостности, вовсе может не быть таковым для 'внешних наблюдателей' из других 'исторических пространств-времен' (для других 'народов-континентов'). '…История мира, обозреваемая с индоамериканского пространства- времени, не будет никогда такой, какой ее видит философ с европейского исторического пространства- времени'. Отсюда логически вытекает и следующее утверждение А. де ла Т.: 'Законы и принципы, применимые для одного исторического пространства-времени, не соответствуют другому'. Следовательно, то, что традиционно понимается под универсальностью и всеобщностью, есть не более чем попытка гипертрофирования европейского взгляда за его собственные пределы. Принятие последнего и есть попадание в ситуацию 'внешней зависимости'. Необходима своя перспектива видения - своя точка зрения, что предполагает и наличие своей собственной истины. Тем самым позиция А. де ла Т. может быть классифицирована как антиевропоцентристская, что не мешает ему (в силу требования соотносимости позиций) говорить, вслед за Ортегой-и-Гассетом, о стремлении к гармонии возможных точек зрения (перспектив). Конкретная конфигурация этой гармонии задается 'народом-континентом', обладающим наибольшим потенциалом и готовностью к действованию - 'народом-светом' (в качестве такового в перспективе А. де ла Т. видит латиноамериканцев), и 'реализующими социальными группами', т.е. теми группами, которые обладают 'психологической способностью для реализации своей истории' (такую способность и призван конституировать как идеологию апризм). Таким образом, А. де ла Т. принципиально замыкает философско-социологические анализы на практику политического действия, теоретически обосновывая и свой собственный социально-политический активизм.
АКУДОВИЧ
