постмодернистской концепции Д. конституируется как проблема подлинности коммуникации: как отмечает Лакан, 'как только… ребенок столкнется с Другим, он немедленно теряет свою былую невинность и начинает защищаться от реальности посредством языка'. В данном контексте даже в ситуации предельно коммуникативной, а именно - в ситуации отношения к Богу, 'человеку нужна ложь, нужен посредник', ибо 'не нужно веры, когда есть знание ложного мифа' (Жирар). В этом отношении подлинность субъект- субъектных отношений, позволяющая идентифицировать их как коммуникативные, может быть зафиксирована по такому критерию, как их неопосредованность. Максимальная степень последней возможна именно в отношении к Богу, ибо 'христианский посредник сам себя устраняет' (Жирар), однако Бог не может рассматриваться как Д. в полном смысле этого слова, поскольку, выступая в качестве коммуникативного партнера для субъективного Я, Бог, тем не менее, не конституируется в качестве Д.: 'Бог - не Другой. Это - Бог' (Гвардини).
ДУССЕЛЬ
ДУССЕЛЬ (Dussel) Энрике (р. в 1934) - аргентинский философ, теолог, историк, одновременно представляет 'философию и теологию освобождения'. В его творчестве переплелись мотивы неомарксизма, ориентированного на 'позднего' Маркса, Хайдеггера, Ж.-П.Сартра, Х.Ортеги-и-Гассета, Левинаса, 'религиозной феноменологии', Ф.Фанона, 'философии латиноамериканской сущности' (см.), постмодернизма. Автор концепции 'аналектики' как диалогического типа дискурса, лежащего в основе преодоления тотальных отношений зависимости в философской и теологической практиках освобождения. Основа аналектики (как 'философии американского', а не 'американской философии') - концепт инаковости, задающий импульс движению латиноамериканской истории через порождение утраченной Западом 'новизны'. Однако при этом сам Д. признает, что он открыл Латинскую Америку в Европе. Учился в Католическом университете в Париже и в немецких университетах Мюнстера и Майнца, а также в Мадриде. В 1965 - лиценциат теологии (Париж), в 1967 - доктор истории (Сорбонна), в 1969 - доктор философии (Мадрид). Профессор Национального университета в Куйо (Аргентина) и Института СЕЛАМ (СЕЛАМ - Латиноамериканский епископальный совет) в Медельине. После военного переворота в Аргентине эмигрировал в 1970-е в Мексику, профессор УНАМ (Национальный автономный университет Мексики), периодически читал курсы в университетах стран Латинской Америки и Европы (Бельгия, Испания, Италия). Основные работы: 'К деструкции истории этики' (1970), 'Об аналектическом методе и латиноамериканской философии' (1973), 'Латинская Америка: зависимость и освобождение' (1973), 'Теология освобождения и этика' (1974, программная работа), 'Теология освобождения и история' (1975), 'Латиноамериканское освобождение и Э.Левинас' (1975, совместная работа), 'Введение в философию латиноамериканского освобождения' (1977), 'Философия освобождения' (1977, программная работа, которой предшествовала статья 'Философия освобождения в Аргентине: приход нового философского поколения', 1976), 'Пути латиноамериканского освобождения' (т. 1, 1973; т. 2, 1974; т. 3, 1978), 'К этике латиноамериканского освобождения' (тт. 1-2, 1973; затем они вошли в состав многотомника 'Латиноамериканская этическая философия'- 1978;т. 3, 1977;т. 4, 1979;т. 5,1980), фундаментальный трехтомник (был задуман как четырехтомник), дающий собственную версию прочтения Маркса: 'Теоретическое творчество Маркса. Комментарий к 'Экономическим рукописям 1857-1859' (1985), 'К неизвестному Марксу. Комментарий к рукописям 1861-1863' (1988), 'Поздний Маркс (1863-1882) и латиноамериканское освобождение. Комментарий к третьему и четвертому томам 'Капитала' (1990), 'Апель, Рикер, Рорти и философия освобождения' (1993) и др. Исходная установка 'философии американского' Д. - отстраивание себя по отношению к иному, а следовательно и его последовательная философская критика. В силу того, что это критикуемое иное доминантно в европейской философии как 'онтология тотальности' (или 'философия тождества'), отношение переворачивается: именно критика 'тотальности' ('тождества', не допускающего ничего вне себя) становится у Д. 'иным' в пространстве существующих дискурсов как 'маргинальное по отношению к центру', как 'Инаковое', как открывающее 'бесконечность Другого'. 'Тотальность' биполярна и поэтому допускает внутри себя противопоставленность 'тождественности' и 'другого' как 'иного' (а тем самым и критицизма как философской позиции), но только как 'различия' внутри себя самой. В социальном и культурном планах это отношение внутри тотальности можно описать в терминах господства и подчинения, угнетения и зависимости. Только 'выход за предел' (ситуация Латинской Америки по отношению к Европе, 'не-Запада' - включающего в себя в этом случае и Азию с Африкой, и даже национальные меньшинства Запада, т.е. Третий мир в целом - по отношению к Западу) способен превратить 'критику' в Критику, 'иное' в Инаковость, 'другое' в Другого, что переводит дискурс и праксис зависимости и подчинения в дискурс и праксис освобождения. Последние возможны только на основе собственного социокультурного опыта, но обязательно критически соотнесенного с иным опытом, что требует, согласно Д., как уважения к своему латиноамериканскому, так и 'прочтения Европы из Латинской Америки'. В ходе такого чтения сам Д. реконструирует историю становления 'онтологии тотальности' в европейской философии как полагания субъекта из своей (европейской) субъективности, что снимает саму возможность проблематики Другого. 'В итоге, онтология замыкается как система, не предчувствует праксис асистематический, более чем онтологический, который смог бы проложить путь к новому, более справедливому порядку'. Кроме того в этом случае, считает Д., снимается ответственность за материальное (телесное), так как субъект редуцируется к духовному. Истоки этого типа философского дискурса обнаруживаются уже у Гераклита ('из всех [состоит] единое, а из единого - все) и Парменида ('бытие существует, а небытие не существует'), а ее подлинными основоположниками были Платон и Аристотель. Новое время заменило физическую тотальность объекта ('физио-логию') тотальностью 'Я' субъекта ('лого-логией'). Основные представители этой философии в Новое время, согласно Д., - Р.Декарт ('ego cogito'), Г.В.Ф.Гегель ('в-себе-бытие') и Ницше ('вечное возвращение'). Однако уже средневековая 'тео- логия' сделала возможным полагание в качестве Другого Бога ('этот Другой был Богом'). Попытки же преодоления дискурса тотальности 'изнутри' Д. связывает с линией возможности 'диалогической философии' ('диа-логии'), к которой можно отнести Ф.В.И.Шеллинга, Л.Фейербаха, Маркса, Хайдеггера. Этот тип философского дискурса задает экстериорность Другого, но только как интериорного теоретическому 'Я' (Другой здесь по-прежнему, согласно Д., остается в 'забвении'). Центральной фигурой этого ряда философов является для Д. Левинас, исходя из работ которого он и предлагает собственную систему категорий 'философии и теологии освобождения'. Так, Д. вводит две пары категорий - позитивную и негативную. Первая пара презентирует 'раз-личие' (различность по природе - в пояснении Д.), отличность от, экстериорность, открытость новому, изменчивость-обновление. Это Инаковость (Alteridad) и Другой (el Otro). Вторая пара концептуализирует доминантную линию европейской философии. Это Тотальность (Totalidad) и 'То же' (lo Mismo). Эти пары категорий позволяют как мыслить ситуацию зависимости, так и обнаружить пути освобождения, заменяя 'онтологию тотальности' 'мета-физикой раз-личия', диалектику аналектикой, логику ана-логией, гносеологию герменевтикой, эгоизм служением, монолог диалогом, идеал проектом, апологетику критикой. Первая пара описывает ситуацию 'периферии' и 'маргинальности' ('варварства Третьего мира'), т.е. диалогичности, позволяющей услышать 'не-свое' (и сделать его 'своим'), выводит в отношение 'лицом-к-лицу' (Я - Другой). Вторая пара описывает ситуацию 'центра' и 'одномерности' (отсылка к Г.Маркузе), т.е. монологичности, не позволяет слышать 'не-свое', предполагает анонимное отношение людей по 'закону вещей' или по 'закону соотношения логоса и вещи' (Я - не-Я, Я - Он). В первом случае мы имеем дело с этикой, во втором - с онтологией. Этика заменяет ориентацию онтологии на обоснование истины ориентацией на моральное признание Другого, язык как монолог речью как диалогом, производство общением. Однако сама этика при этом должна быть подвергнута де-струкции как возвращению к первоначальному смыслу этического, нахождению его элементов внутри конкретных философских этик. Этот смысл, согласно Д., задается исходным значением слова 'этос' (ethos - 'жилище', 'место пребывания') как размышляющего проживания, а не размышлении о нем как способе установления отношений (солидарных или эгоистических, справедливых или несправедливых) в 'бытии-с-другими'. Подлинная этика и этическое бытие являются для Д. основанными на социальных ценностях первоначального христианства (бедности и солидарности). Этике ставятся в соответствие методы
