личных (они не утилитарны) и отношения, основанные на справедливости в силу отношения 'Я' к Другому как к личности (они не меркантильны), а как таковые описываются основными категориями коммунитарной 'этики освобождения': 'любви-справедливости' (аmor-justicia), 'до-верия' как утверждения возможности 'Другого слова' (con-fianza), 'надежды' на будущее освобождение Другого (esperanza). Аналектика, определяющая эти отношения, внутренне этична, а не просто теоретична. Принятие Другого уже есть этический выбор и моральная ангажированность, ведущие к выбору праксиса и исторической ангажированности, как реализации 'услышанного в слове Другого', из него проинтерпретированного, концептуализированного и верифицированного. Чем больше зависимый 'другой' становится независимым Другим, утверждая 'иное' как Инаковость, тем более он превращается в 'Ничто' для Тотальности и 'Того же', утверждая свою 'внеположенность' по отношению к ним он становится свободным. Отсюда понимание освобождения Д. как 'движения восстановления Инаковости угнетенного'. Освобождение предполагает не насилие одних по отношению к другим, не борьбу за власть как установление собственного господства, а 'конституирование себя как свободного перед Тотальностью'. Освобождение предполагает встречу свободы и свободы. Открытость миру есть всегда не только попадание в горизонт бытия-данного, но всегда и в возможность-бытия, которая, осуществляясь, и конституирует бытие-данность, открывая новую возможность бытия. Отсюда и свобода имеет свое основание в бытии, и встреча свободы и свободы предполагает предварительное признание возможности и необходимости 'бытия-с-другими'. Следовательно, свобода есть не абсолют, а основание личностно ответственной реализации возможностей, 'способ нашей внутримирской трансценденции'. Человек не свободен по отношению к своему фундаментальному проекту освобождения, но он свободен в выборе возможностей его реализации. 'В Тотальности есть лишь монолог 'Того же'. В Инаковости - диалог между 'Тем же' и Другим, исторически развивающийся диалог в новизне, в созидании. Это движение через новизну Инакового есть человеческая история, жизнь каждого человека от рождения до смерти. История, движение есть срединность между 'Тем же' и Другим как экстериорностью, чью тайну никогда не исчерпает это движение'. История пост-современности становится возможной, следовательно, только исходя из наличия Другого как свободного за пределами системы Тотальности. Она есть реализация (праксис) дискурса освобождения и блокирование экспансии претендующей на господство Тотальности. Соответственно и философия пост-современности возможна как 'философия освобождения' (она же 'теология освобождения'). 'Философия, осмысливаясь вместе с освободительной практикой и изнутри ее, также станет освободительной. Эта философия, возникающая из практики и осмысления, явится пост-современной философией; она будет исходить из праксиса, преодолевающего диалектику субъекта как 'угнетателя-угнетенного'. 'Философия освобождения' строится как метод, позволяющий 'уметь верить в слово Другого и интерпретировать его', что порождает ее практикование в отношениях, построенных по типу 'учитель-ученик', в которых философ предстает как 'человек народа со своим народом' ('занимает герменевтическую позицию угнетенного', что только и позволяет 'достичь истинного видения реальной исторической ситуации'). Философ как будущий учитель начинает с того, что становится нынешним учеником будущего ученика, открываясь его слову как голосу бедного и угнетенного, дабы иметь в последующем (в качестве учителя) право и возможность вернуть бедным и угнетенным их слово, но как 'учительское слово ученика'. 'Реальное соединение с борьбой угнетенных есть исходная точка движения философии освобождения, которая есть освобождение не только через свои категории, а главным образом через свой выбор, через единство праксиса философа с реальным историческим субъектом, с его интересами, с его сознанием'. В этой процедуре философ блокирует возможность продуцирования 'софистики господства', сам освобождаясь от зависимости в Тотальности, и прозревает для видения того, 'что перед его глазами развертывается исторически и повседневно', а тем самым только в этом случае и способен высказать новое слово (а не только слушать слово 'чужого' - европейских философов). Тем самым философ (вся 'научно-практическая интеллигенция'), выступая от лица Другого, становится носителем 'этоса освобождения', 'профетического благоразумия'. Он сотрудничает в этом отношении с политиком ('практиками') как носителем 'политического благоразумия', осуществляющим его проекты-цели. Так как политик способен снова 'закрываться в Тотальности', то еще одной задачей философа является постоянное напоминание политику о Другом. Становление 'философии освобождения' (как пост-современной философии) Д. рассматривал как закономерный результат развития латиноамериканской философии, формировавшейся вне, но в зависимости от лого-логии (философии субъекта) европейской традиции, т.е. с позиции зависимого Другого, стремящегося к освобождению. Как философии, направленной на 'возвращение Другого', латиноамериканской философии присущ исходный импульс к постмодернизму (пост-современности), реализацией которого в латиноамериканской версии и выступает 'философия освобождения' (в том числе и в его собственном лице). Зависимость Латинской Америки позволила ускоренно осваивать опыт Европы, но при этом актуализировала проблематику опыта собственного, который осознавался или как 'варварский' и требующий собственного преодоления, или как 'глубоко сокрытый' за чужими формами и требующий своего проявления. В обоих случаях латиноамериканская философия в своих истоках исходила из признания сохранения форм культурной зависимости (как в прошлом, так и в настоящем) как препятствия к самореализации 'латиноамериканского'. В становлении дискурса освобождения Д. видел три этапа ('момента освобождения'), кладя в основание их выделения хайдеггеровское различение онтики как порядка сущего (Seiendes) и онтологии как порядка бытия (Sein) - онтологического уровня человеческой субъективности, бытия как возможности быть, как открытости, т.е. непредзаданности человека перед возможностями жизни. Соответственно Д. говорит об этапах:
1) онтики [латиноамериканский позитивизм и его критики в лице так называемых 'основателей' (Корн, Касо, Васконселос и др.) и представителей 'философии латиноамериканской сущности' - в Аргентине прежде всего Ромеро];
2) онтологии [в Аргентине прежде всего ученики Хайдеггера (Н.де Анкин) и Э.Кассирера (К.Астрада)], завершившей критику порядка сущего, которую не довели до конца основатели и философы 'латиноамериканского';
3) метафизики различия, реализуемого 'новым философским поколением', конституирующим собственно 'философию освобождения', призванную пойти 'далее' порядка бытия. Европейская философия, согласно Д., не пошла далее диа-логии внутри 'онтологии тождества'. 'Онтология исторически играла своеобразную роль идеологии существующей системы, которая в мышлении философа универсализировалась, чтобы оправдать из наличной основы все сущее. Как онтика, так и онтология являются систематическими, 'тотализирующей тотальностью': философ является критиком не радикально, а лишь онтически - будь то представитель социальной критики, философии языка или логоса, или 'критической теории'. 'Я мыслю' (ego cogito) европейской философии исходно означало в Латинской Америке 'я завоевываю', отмеченное самим фактом Конкисты с ее 'героическим бытием', основанным на 'враждебности' как способе видения Другого. Конкиста в этом смысле лишь воспроизвела в Латинской Америке предопределившую европейскую историю греховность ситуации убийства Каином Авеля как брата, но и как Другого, что породило 'виновность' европейца и 'обиду' как духовное самоотравление дискриминируемого зависимого. 'Речь же идет о том, чтобы выйти за пределы бытия как понимания системы, основы мира, горизонта смысла. Этот выход
