трем дисциплинам. Систематизаторы сталкиваются с определенной трудностью, не зная, куда включить то, что Аристотель называет 'первой философией'. Ее невозможно поместить в физику и тогда она располагается под рубрикой 'мета та фюсика', что и определяет технический характер значения метафизики: 'мета' означает 'за', 'после'. В процессе слияния этих двух греческих слов в латинское выражение metaphisica приставка 'мета' меняет свое значение, и 'метафизикой' теперь называется особый характер мышления, познание сверхчувственного. Термин 'метафизика' наполняется содержательным значением, которое в своей исторической судьбе, как считает Хайдеггер, выявляет три недостатка. Одним из них явилось 'овнешнение' понятия метафизики как результата доминирующего отношения к сверхчувственному в христианской догматике Западной Европы. Она сконцентрировала свое внимание на двух наименованиях, составляющих содержание потустороннего: Боге и бессмертии души. Хотя Аристотель и включает в первую философию кроме вопроса о сущем как таковом, то есть о том, что свойственно сущему как сущему, также вопрос о сущем в целом как о высшем и последнем - 'божественном', 'тейон'; все же последующие интерпретаторы Аристотеля свели 'первую философию' к теологии разума. Предметом последней становится определенное сверхчувственное сущее. Метафизическое, указывает Хайдеггер, выступает как сущее, пусть и высшее, но равно наличествующее с другим сущим. Более того, важным мыслитель считает то, что сверхчувственный характер сущего в своем понятийном значении объединяется с нечувственными бытийными характеристиками последнего, тем, что недоступно чувствам, тем самым, уничтожая проблематику 'первой философии'. Овнешненность, запутанность и беспроблемность традиционного понятия метафизики ярко прозвучала у Фомы Аквинского, который отождествил первую философию, метафизику и теологию. Объявляя метафизику нормативной наукой, он выделяет ее три основные характеристики, три рода познания.
1. Познание высших причин, de prima causis.
2. Познание того, что обще всему, что мы можем познать с помощью интеллекта, de ente.
3. Познание того, что менее всего определяется отдельным, нечто существующее само по себе, de Deus.
Хайдеггер подмечает двойственность определения метафизики у Фомы Аквинского в зависимости от ее соотнесенности: относительно Бога и относительно того, что обще каждому сущему, подтверждая еще раз видоизменение этого понятия в истории философии. В эпоху Нового времени метафизика, по Хайдеггеру, рассматривается как научное знание, и ее основным содержанием становится проблема абсолютной достоверности метафизического познания. 'Я', сознание, не ставится под вопрос и выступает фундаментом метафизического познания. Таким образом, прослеживая путь метафизики как движение вопроса о сущем, Хайдеггер приходит к выводу, что вопрос о сущем как таковом должен через вопрос 'что есть бытие?' вернуться к вопросу сущности понимания бытия вообще. А так как понимание - это не только способ познавания, но момент экзистирования, то проблема обоснования метафизики находит свой исток в метафизике Dasein, которая открывается с пробуждением метафизики в самом Dasein. Вопрошание о бытии фундируется внутренней возможностью Dasein - разумением бытия, как выявления его конечности и в то же время - открытостью (Da), свершающейся в прорыве в сущее. Выявление внутренней возможности того, чем является Dasein, происходит в плане наброска, конструкции. Хайдеггер артикулирует этот процесс как 'воспоминание', при котором вырывается из забытости конечность Dasein. Но подлинное воспоминание, по мысли Хайдеггера, - это зов, повторение воспоминаемого, постоянное в присутствии. Метафизика не есть то, что создается в учениях или системах, но выявляет себя как трансценденция Dasein. Отсюда мысль Хайдеггера о том, что мышлению должен быть придан 'путевой' характер в отличие от современного 'господствующего', который мог бы гарантировать опыт забытости бытия. Человек как некое сущее, брошенное в него и зависимое от него, должен быть ответственным за себя как некое сущее, что и притягивает его к разумению бытия. В одной из последних своих работ 'Положения об основании' Хайдеггер пишет: 'Не остается ли сущность человека, не остается ли его принадлежность бытию, не остается ли сущность бытия, все более нас озадачивая, все еще чем-то достойным мышления? Смеем ли мы, если уже дело должно состоять таким образом, оставить на произвол судьбы это достойное мышление в угоду неистовству исключительно считающего мышления и его гигантских успехов? Или мы обязаны найти путь, на котором мышление способно было бы соответствовать этому достойному мышлению, околдованные считающим мышлением, мы прошли в мысли мимо чего-то достойного мышления? Это - вопрос. Это - мировой вопрос мышления, и в ответе на него решается, что станет с Землей, и что станет с Dasein человека на этой Земле'.
'ОТ СУЩЕСТВОВАНИЯ К СУЩЕСТВУЮЩЕМУ'
'ОТ СУЩЕСТВОВАНИЯ К СУЩЕСТВУЮЩЕМУ' ('De l'existence a l'existant', 1947) - первая послевоенная книга Левинаса, большая часть которой написана в немецком плену. В библиографическом списке она является стартовой работой в изложении Левинасом собственной диалогической концепции, определившей базис дальнейших теоретических разработок по проблеме общения в контексте реконструкции понятия субъекта через конститутивную фигуру Другого. Автор ставит своей целью восстановить место межличностных отношений в материальном мире 'анонимной тотальности'. Он мотивирует собственное стремление обозначить диалогическое пространство как 'структуру' желанием утвердить человеческую близость вместо 'властной, материальной близости', заменить онтологический феномен присутствия 'присутствием в облике лица'. Рассуждения о человеке в докартезианский период велись преимущественно в третьем лице. Такой подход позволял говорить о 'Я': 'Я' существует, что обез-лич-ивало человека, приравнивало его к части вещного мира. Из протеста против данной тенденции появилась философия субъективности, исходной посылкой которой стало декартовское 'я мыслю, следовательно, я существую'. О том, что есть не-Я, рассуждали в третьем лице, интерпретируя его как Другое, в сфере которого исчезал другой как иной человек. Артикулирование проблемы интерсубъективности в 'ОтС.кС.' было инспирировано стремлением обосновать существование Другого как иного человека, ограничивающего 'империализм' Я, и необходимостью определить предел 'посягательств' Я в сфере Другого. К 'фигурам' рефлексии Левинаса в работе 'ОтС.кС.' относятся поиск способа, каким человек является самим собой, 'самостью'; проектирование аутентичного существования, или экзистенции (l'existence); установление сущности истины существующего (l'existant); поиск способа восприятия и критерия истины существующего. 'Мир является таким, каким дан нам, - полагает Левинас в 'ОтС.кС.'. -… То, что дано, несомненно, не происходит из нас, но мы это имеем. Мир имеет свой облик, посредством которого становится объектом некоторой интенции'. Игнорирование фундаментального различия 'Я' и 'Другого' уравновешивает онтологическое положение индивидов в изотропном пространстве бытия, что ведет к отождествлению интроспекции и взгляда Другого, т.е. 'взгляд со стороны' и 'взгляд на самого себя' оказываются однопорядковыми. Поиск сущности истины Левинас связывает с анизотропностью бытийного пространства, которая 'ускользает' от тотализирующей активности разума. Во время пребывания человека в мире реализуется отношение человека к Другому. 'В мире Другой не интерпретируется как вещь, но никогда не является от вещи отделенным', - констатирует автор, признавая экономические интересы, правящие миром. - Личности не просто поставлены одна в отношении другой, они поставлены одна в отношении другой вокруг чего-то'. Этим 'что-то' является мир вещей, который их не разделяет, а, напротив, делает со-участниками. Через совместные дела и вещи у человека появляются определенные обязанности, он становится ответственным за другого. Обладание вещью делает наш мир человеческим, но 'обладание вещью' не в значении частной собственности, отмечает Левинас. В глаголе 'иметь' отсутствует тот исключительно негативный смысл, на который указывал Г.Марсель. Левинас признает, что 'мир есть возможность зарплаты'. Поворачивая ручку двери, мы открываем всю тотальность существования. Повседневность и ее атрибуты с традиционным пониманием 'иметь' не обеспечивают возможность вырваться из анонимного бытия. Но называть это повседневным и обличать мир как неподлинный означает, по мнению автора, не признавать искренность голода и жажды, приходящих из этого мира. Феномену
