Постмодернизм

голоса', в основе которого и лежат выработанные ею критерии восприятия мира и механизмы адаптации инокультурных инноваций при способности самостоятельного продуцирования образцов, соответствующих мировому уровню, - 'нового слова', способного организовать 'новую жизнь'. Вполне в традициях модернизма Р. пытался организовать свою жизнь и творчество как выговаривание этого 'нового слова', накладывая на себя миссию провидца и пророка, учителя и спасителя (воплощением этих функций для Р. служили в его творчестве образы Просперо и Протея), с одной стороны, и не разделяя культуро- и жизнетворчество, подчиняя их модернистской стилизации латиноамериканского, - с другой. Слово для Р. связано со способной генерировать новые смыслы и содержания идеей, поэтому и модернизм трактуется им как 'литература идей', способных осветить своим светом как прошлое культуры (увидеть ее своеобразную предзаданность духом), так и путь к 'новой жизни', а также инкорпорировать латиноамериканское в 'универсальную конфедерацию душ', обнаруживая в ней его собственные (библейские) истоки. (Поэтому все творчество Р. организуется через библейскую топику, специально проанализированную в этом ключе В.Б.Земсковым, выделившим такие ее основные элементы, как 'гора', 'храм', 'свет', 'воздух', 'весть', 'путь', 'странник' и т.д.) Культуропорождающим для латиноамериканской традиции стало эссе Р. 'Ариэль', символично датируемое 1900 - 'переломом эпох', 'временем перехода', означающим начало расцвета Латинской Америки. В основу эссе положена попытка мифологизировать трех персонажей пьесы У.Шекспира (1611) 'Буря' (Просперо, Калибана и Ариэля) как выражающих определенные стороны американской действительности. Классическая интерпретация шекспировской пьесы основывалась на выстраивании оппозиции цивилизации и варварства (при этом образ Просперо было принято трактовать как образ просвещенного тирана, образ Калибана как образ народных масс и/или варвара, а образ Ариэля - как бесплотный дух воздуха, носителя разума). Она была усилена Э.Ренаном в пьесах 'Калибан, Продолжение 'Бури' (1878) и 'Источник юности. Продолжение 'Калибана' (1880), в которых он, исходя из своих социально-политических установок, ввел противопоставление 'духовной аристократии' (Просперо в союзе с Ариэлем) и 'вульгарной демократии' (через описание последствий прихода Калибана к власти). В своей интерпретации Р. (восприняв идеологему 'духовной аристократии' Ренана) учитывал и перетрактовку персонажей шекспировской пьесы в программном эссе Дарио 'Триумф Калибана' (1898), перевернувшего концепцию 'варварства-цивилизации' (концептуально оформленную в латиноамериканской философии Д.Ф.Сармьенто). Дарио отождествил с образом Калибана США, воплощающие материально-утилитарные ценности, и провозгласил латинскую расу носителем духа Ариэля, гения духовности и идеальности, а тем самым и культуры как таковой. Эссе же самого Р. выстроено как речь Просперо (отражающего точку зрения автора, выступающего с позиций Мессии), обращенная к молодежи 'Новой Америки', закончившей курс обучения и призванной реализовать идеал 'ариэлизма' (Просперо произносит свою речь, стоя у статуи Ариэля). При этом Р. противопоставляет (не обязательно явно) свой взгляд Дарио по векторам дионисийского (у Дарио были сильны мотивы неоязыческого характера, а его программный сборник стихотворений назывался 'Языческие псалмы', 1896) аполлоническому (чистой, незамутненной духовности и идеальности, изящества интеллекта); кентавричности (Дарио) и гармоничности; 'младенчества' (странности, причудливости, необычайности - название еще одного сборника стихотворений Дарио 1896 года - 'Необычайные') - зрелости (обретающей свою индивидуальность в законченности формы, обновляемой с каждой ритмически протекающей сменой поколений, расширяющих зону свободы духа (при этом происходит постоянное движение к удаляющемуся горизонту под воздействием свойственной молодости жажды идеала). Понятие 'молодости' является у Р. смыслоконституирующим [что характерно для дискурсов поиска идентичности и аутентичности латиноамериканской философии с 19 в.; понятие 'молодости' постоянно коррелирует с понятиями не только 'индивида', но и 'поколения' (в последующем - одно из центральных понятий в социальной доктрине Х.Ортеги-и-Гассета), и 'нации']. В силу этой традиции речь Просперо - Р. можно считать обращенной и ко всей уругвайской нации (и шире - латиноамериканцам в целом, на которых он проецирует тезис мессионистской предназначенности в будущей общечеловеческой цивилизации, построенной, прежде всего, на принципах свободы духа). Эти представления Р. органично вписываются в его общую историософско-культурологическую схему, суть которой заключается в смене больших культурных эпох ('мировых культур'), обладающих внутри себя особой внутренней ритмикой. Среди мировых культур Р. выделяет античную (внутри которой 'молодость души' наиболее полно воплощалась в Древней Греции), христианскую (утратившую молодость и оптимизм античности) и современную (призванную осуществить новый культурный синтез). Формула современной эпохи, по Р., - 'парадоксальный оптимизм', соединяющий Сомнение, Боль и Вину христианства с Радостью и Красотой античности и Новой (модернизируемой) традицией на основе христианской (но истолкованной у Р. в духе неоплатонизма) Любви таким образом, что порождаются Надежда и Вера, восстанавливается утраченная целостность и гармоничность Духа. В итоге в основании модернистского общества находится гармоническое единство 'начал' Духа (духовности), Красоты и Любви. Ритмика же внутри мировых культур (подчиняющихся ритмам Космоса) задается (через смены поколений) акцентированием принципов духовности и бескорыстности или принципов материальности и утилитарности как основ устроения социокультурной жизни. В первом случае мы имеем 'концепции разумной жизни, основанной на гармоничном развитии человеческой природы', провоцирующие 'героический энтузиазм' их адептов, во втором - 'утилитаристские концепции жизни', предполагающие доминирование прагматическо-ситуационных схем поведения (доминирование того или иного начала характеризует и векторную направленность развития мировой культуры в целом). Р. склонен считать периоды преобладания 'утилитаристских концепций жизни' кризисными, в них и культура (в том числе искусство и литература), и человек утрачивают свою целостность и непосредственную связь со своими этическими основаниями (однако без этих периодов невозможен последующий взлет 'идеализма'). В этой связи Р. разрабатывает мифологему, вводящую представление об 'идеальном Граде' и противопоставляющую Вавилон и Вавилонскую башню (как воплощение утилитаризма и посягательства на мировую гармонию, ведущего к Хаосу, они олицетворены в США) и Афины и Акрополь (как воплощающих духовность, они олицетворены в Латинской Америке). В иной редакции Р. противопоставляет Афины и Рим, с одной стороны, и Сидон, Тир или Карфаген - с другой ('Не тщитесь исповедовать евангелие изысканных манер скифам, евангелие разума - беотийцам и евангелие бескорыстия - финикийцам'). Именно период кризиса переживает, считает Р., современная ему культура и литература (находящаяся в состоянии декаданса), требующие самообновления на принципах 'неоидеализма' (равно - модернизма). Ситуация кризиса культуры в Латинской Америке усугублена, по мысли Р., ее сохраняющейся подражательной зависимостью от чужих образцов, причем зависимость от испанской (а шире - европейской) традиции сменилась на духовную зависимость от США ('мы страдаем нордоманией, которой необходимо самым срочным образом положить предел, диктуемый разумом и чувством'). Подражание и зависимость от чужого (прежде всего 'англосаксонского') есть одновременно симптомы как признания превосходства этого чужого ('подражают обычно тому, в чье превосходство или авторитет безусловно верят'), так и признания собственной ущербности (в конечном итоге - 'романского' как такового). 'Это безрассудное перенесение того, что является естественным, спонтанным в одном обществе, в лоно другого, где для него нет предпосылок ни в истории, ни в природной среде… равнозначно попытке сделать пересадку живому организму части чужого мертвого тела'. На уровне идей, по мнению Р., это ведет к отказу от духовной самостоятельности и независимости. 'В результате во многих искренне заинтересованных в нашем счастливом будущем умах витает образ Америки, добровольно де-латшизировавшейся, избежавшей тем самым грубого насилия завоевателей и преобразовавшей себя в соответствии с великим архетипом Севера - неким видением, внушающим им самые сладостные чувства и вызывающим в них волнующие аналогии. Последние побуждают их к беспрестанным порывам обновлений и реформ'. Эти взгляды Р. (как и аналогичные идеи Гонсалеса Прады, Васконселоса и других предтеч и основоположников 'философии латиноамериканской сущности') фундировали в последующем линию 'инде-пендентизма' (видевшую основную ценность в независимости), противостоящую линии 'десаррольизма' (акцентировавшего ценность развития), в спорах о сути модернизма и путях модернизации в философской и социогуманитарной мысли Латинской Америки 20 в. С позиций 'индепендентизма' Р. настаивал на том, что все современные проблемы связаны с возможностями, путями и результатами культурного самоутверждения 'нации' в глобалистском контексте современного мира и способностью национальной культуры продуцировать культурные образцы мирового уровня. 'Всякая национальная душа - это система элементов, организованных в соответствии с ритмом, который не имеет прецедентов в прошлом, и никогда не повторится, если это таинственное согласие будет сломлено'. Самоутверждение же 'нации' невозможно вне