выработки общности ценностей 'латиноамериканского духа', предполагающих в том числе и иное понимание 'модерна' (чем североамериканское или европейское, для которых Латинская Америка - скорее объект, чем субъект), 'индивидуализирующееся' затем в 'национальной душе'. Согласно Р., '…выше национальной родины следует поставить понятие Родины американской и приблизить тот день, когда нынешние дети, став взрослыми, на вопрос, как называется их родина, смогут ответить, что она не называется ни Бразилией, ни Чили, ни Мексикой, а называется Америкой. Любая межамериканская политика, которая откажется ориентироваться на это будущее и не станет учитывать интересы этой гармонии, обречет себя на бесплодие и провал'. Любое слепое копирование или бездумное заимствование ведет, таким образом, лишь к усилению духовной зависимости, вторичности и периферийности культуры и, как отдаленное, но прямое следствие деградации культуры - к деградации личности. Тем самым Р. ставит в единую цепь взаимовлияний и взаимозависимостей понятия: 1) мирового (мировая культура); 2) регионально-цивилизационного (Латинская Америка, 'латиноамериканское', 'раса'); 3) национального (нация, национальная культура); 4) индивидуально-личностного. И именно 'личность' оказывается у него 'последним обоснованием' и 'основанием обоснования' в его историософско-культурологической концепции. В конечном итоге и вся речь Р.-Просперо в 'Ариэле' есть не что иное, как изложение его понимания 'идеального человека', призванного осуществить идеалы 'идеального общества'. Превосходство 'техничности' (США) над 'отсталостью' (Латинская Америка) оборачивается на уровне личности в 'духовное богатство' латиноамериканца и 'нравственную отсталость' североамериканца (в смягченной формулировке: техническое превосходство не есть гарантия превосходства духовного). ('Правда, что у вас больше экономического богатства, больше порядка в вопросах политики, больше практической энергии, больше веса в современном мире; но зато мы в гораздо большей степени являемся носителями тех духовных завоеваний культуры, которые только и являются подлинной и высшей целью Человека и составляют драгоценное наследие нашей гуманистической традиции; и мы будем продолжать совершенствовать и обогащать ее.') Более того, 'их' технократизм, согласно Р., ведет (в тенденции) к неизбежной деградации и дегуманизации человека в современную эпоху. Причины этого, по мнению Р., двойственны. Во-первых, технократизм стремится к преодолению 'регионально-цивилизационного' и 'национального' как специфицизирующих и индивидуализирующих начал (в этом он совпадает в своих следствиях для личности с утратой латиноамериканцами своей культурной самостоятельности и идентичности, опять же во многом из-за нерефлектируемой переориентации на чужие ('их') ценности технократического типа и забвение своих собственных). Во-вторых, технократизм несет угрозу и на непосредственно личностном уровне исторического развития - угрозу утраты целостности и гармоничности человека под воздействием требуемого и наступающего с необходимостью узкого профессионализма и практического утилитаризма, что опять-таки чревато потерей специфицирующей индивидуализации. Заявленный адептами технократизма путь развития современной цивилизации ведет, как полагал Р., к утверждению единообразия и тотальной однородности, демонстрирует 'ограниченность разума, неспособного отразить ничего более, кроме некоторой видимости вещей', закрывает возможности иного (в том числе латиноамериканского) видения современности, продуцирует 'погруженность в сонный мрак', пронизанный лишь одним лучом света, провоцирует нетерпимость и безразличие к иному (предельным случаем такой догматической 'абсолютизации' для Р. был постоянно им критикуемый позитивизм). В результате происходит катастрофическое сужение интеллектуального горизонта человека и утеря им способности к рефлексии и пониманию, а ведь 'наша способность понимать должна иметь своим пределом только невозможность понимать ограниченных людей'. Мы сами становимся, тем самым, 'ограниченностью', которую невозможно понять. Утрачивая 'иного', мы утрачиваем и самих себя, а тем самым и человека как такового, и возможность развития человеческого рода, ведь конечной целью человека не могут быть ни знание, ни чувство, ни воображение, но только сам реальный и человечный человек, взятый в своей цельности. При всех различиях ситуаций деятельности, неизбежности нарастания элементов 'автоматизма' под напором 'специализирующего' и 'утилизирующего' в 'материальной деятельности', 'долг разумных существ' состоит в сохранении 'единства сознания' и рефлективности в деятельности духовной, основанной на 'внутреннем покое', 'идеальном созерцании' и 'бескорыстном размышлении', что и составляет суть 'человечности' (образцом которой для Р. является 'величайший реформатор' Иисус Христос, превративший идею в чувство). Гармоничность предполагает для Р. единство разумного и чувственного: этического (концентрирующегося в 'героизме'), эстетического ('героической воли к стилю') и религиозного. Она требует необходимость удерживать 'человечность' и в своей деятельности: 'Даже внутри материального рабства имеется возможность спасти внутреннюю свободу - свободу разума и чувства'. Отсюда нравственная максима Р.: 'Не пытайтесь… оправдывать рабство вашего духа занятостью работой или борьбой'. Отсюда же необходимость поставить 'их технократизм' под контроль 'нашей гуманистической традиции', требующей приоритетного развития. Фактически, речь у Р. идет о подчиненности социально- технического национально-культурному внутри провозглашаемого идеала 'нового гуманизма':
1) восстанавливающего целостность и гармоничность человека,
2) обеспечивающего автономность и закрытость внутренней жизни человека ('неприступного убежища из моей сказки'). Удержание этих рамок способно соединить 'полезный труд' и 'благородный досуг' в единстве 'двусторонней деятельности' ('…будьте внимательными зрителями там, где не можете быть актерами'). Такой идеал, согласно Р., однажды уже был реализован в человеческой цивилизации в Афинах, которые, будучи 'весной человеческого духа' и 'улыбкой истории', сумели тонко гармонизировать четыре стороны человеческой души (человека как атлета, как гражданина, как полемиста и как философа), благодаря тому, что они (Афины) 'сумели возвеличить одновременно идеальное и реальное, разум и инстинкт, духовные и физические силы человека'. В нашей 'зрелой' цивилизации мы должны вновь синтезировать это единство, но уже на новой основе с учетом ценностей христианства и нового (модернистского), акцентирующего деятельностное начало, общества (тем самым программа 'неоидеализма' есть у Р. с необходимостью и программа 'метафизического эмпиризма'). Отсюда задается и программа социального обновления общества, базирующаяся одновременно на принципах демократии и интеллектуального элитаризма ('духовного аристократизма'). При этом 'демократия' понимается Р. как жизненный принцип, а не как политический механизм (в последнем случае он критикует принципы 'уравнительной демократии' США). Как жизненный принцип демократия, по Р., требует переформулировки способа решения проблемы 'несправедливости в неравенстве', предложенного 'уравнительной демократией', ориентированной на 'натурализацию' провозглашаемого равенства возможностей в неравенство социальных статусов, влияния и престижа в обществе. Неизбежное неравенство в подлинно справедливом (а не квазидемократическом) обществе, основанном на ценностях интеллекта и нравственности, базируется на ограничении равенства людей только в одном смысле: 'в смысле интеллектуального и нравственного неравенства, которое свободно признается всеми'. Интеллектуальная и нравственная неразвитость при соблюдении всех формальных демократических норм порождает 'толпу', 'безымянную массу', которая 'сама по себе ничто'. 'Она может стать инструментом варварства или цивилизации в зависимости от того, обладает она или нет коэффициентом глубокого нравственного руководства… Как от сложения многих умственно серых людей в сумме нельзя получить гениальности, так и от сложения множества нравственных посредственностей не получишь эквивалента самоотверженности и героизма'. Следовательно, демократия как принцип имеет своей обратной стороной принцип 'интеллектуального элитаризма' (требующий политического закрепления). 'Духовный аристократизм' характеризует у Р. как аутентичную личность, так и национальную культуру (которая всегда есть 'культура элиты', а не народа), ориентирующуюся на ценности жизни ('витальную мистерию жизни', 'океаническое бытие', но не на 'искусство ради искусства', как у Дарио). Таким образом, демократическое равенство возможностей создает лишь условия для выявления и реализации творческого потенциала индивидов и имеет своей целью формирование духовной элиты, совершенствующей демократию, направляя ее к идеалу гармонии, скрепленной Любовью (единственное обоснование духовного аристократизма, в конечном итоге, - 'высшая способность к любви'). Любовь у Р., снимая все противоречия между разумом и чувством, сознательным и бессознательным, созерцанием-размышлением и действованием, согласуясь с естественными ритмами Космоса, направляет личность по пути постоянных трансформаций к обретению аутентичности-подлинности в поисках своей гармоничности. 'Ариэлизм' как 'идеология для молодежи' (будущей элиты) дополняется у Р. 'протеизмом' (от образа Протея) как организующим 'путь самопреобразований элиты' на основе вырабатываемого личного опыта. Основная же сверхцель духовной
