испытывают 'давление' прошлого и наличного опыта (к тому же 'человек существо конкретное, он не может быть моделью другого, ему подобного, ему равного человека'). Соответственно и осмысление исторических событий всегда дается в определенной культурной традиции, в которой конституируется перспектива видения историка или философа истории. 'Философские истины историчны, каждая из них зависит от человека, выразившего ее, а он, в свою очередь, зависит от определенного общества, определенной исторической эпохи'. В основе проекта философии истории как всемирной, берущем начало от работ Вольтера, исходно центрировалась европейская точка зрения, европейское видение будущего, организовывавшее исторический материал и задававшее тип философской рефлексии. По С., 'исходя из своей никогда не подвергавшейся сомнению специфичности, Европа создала себя как сущность, навязываемая другим народам'. Соответственно народы и культуры, находящиеся вне европейского центра, обрекались на периферийный и(или) маргинальный статус. В лучшем случае они видятся из центра как подготовившие европейские дискурсы и праксисы (как восточные народы, согласно Г.В.Ф.Гегелю), в других случаях они осмысливаются как находящиеся на разной степени удаленности от задаваемой центром модели (которая может пониматься как мера их 'отставания'), но всегда они понимаются как находящиеся вне современности и как обреченные на повторение пройденного Европой пути. Кроме того, модель центра наделяется статусом 'надобстоятельственности', она выступает как идеальная, проявляющаяся вне конкретики тех или иных культур. В этом своем качестве европоцентристская философия фактически игнорировала и не рефлектировала историчность своих собственных якобы универсалистских оснований. 'Европа, Запад выработали идею человека и культуры, которые стали мерилом любого проявления человеческого и культурного начал'. Поэтому, констатирует С., Европа (Запад) создает культуру, 'никогда не задумываясь над вопросом о возможности или существовании таковой', точно так же, как в европейской мысли не возникает вопрос о собственной человеческой сущности - она занята вопросом о бытии, охватывающем все сущее и придающем ему смысл. Сам же исторический процесс осмысливается в большинстве европейских дискурсов как последовательное и закономерное (и в этом смысле закрытое в самом себе) развертывание сущностно предопределенных ступеней, стадий, периодов и т.д. Философия истории есть при этом история Логоса, история слова и мысли, история саморефлексии культуры. Рассмотренная как история идей, она может быть протранслирована за пределы центра, где ее смыслы могут быть в той или иной степени (в меру отдаленности и экзотичности) восприняты и усвоены. Собственно, история идей вне центра при такой трактовке есть так или иначе версия идей центра, воспринятых исходя из местных обстоятельств. Последние не презентируют собой подлежащий рефлексии опыт, а есть лишь условия восприятия и усвоения идеи. Таким образом, применительно к той же Латинской Америке в аспекте универсалистской истории корректно говорить не об истории философии, но об истории философской мысли, если же возможность философии там все же признается, то следует говорить именно об истории философии в Латинской Америке, но не о латиноамериканской философии. В любом из этих случаев речь идет, в конечном итоге, о проекции универсалистской (за которой скрывается чужая перспектива) идеи на конкретную действительность воспринимающего сознания. Однако чужая идея привносит с собой и опыт иных обстоятельств, иной культуры. Она оппонирует воспринимающей культуре и ментальности, не являясь для них органичной. В свою очередь, в процесс 'подражания' чужому неизбежно вторгается действительность 'подражателей', опыт их культуры, сопротивляющийся инородному. В результате действующий субъект попадает в сложное отношение как со своей реальностью, так и с самим собой. Опыт периферии - это опыт, как правило, маргинальный, двойственный, расколотый, опыт выбора 'между' (своим и чужим). Применительно к Латинской Америке речь должна даже идти об удвоении маргинальности - маргинальности положения по отношению к Западу и маргинальности приобщения к его опыту, встроенному 'внутрь латиноамериканского' Конкистой и миссионерством. Опыт маргинальности всегда продуцирует отношения зависимости, в которых собственная ситуация перестает восприниматься как своя и видится или как навязанная извне (колонизатором) или, наоборот, как мешающая ассимилировать привносимую реальность (колонизатора), которую хотелось бы сделать своей. В обоих случаях это ситуация неаутентичного, неподлинного бытия, дереализующего и дезобъективирующего субъекта, стремящегося быть не тем, чем он есть, т.е. субъекта, пытающегося отвергнуть конкретику собственного прошлого как условие для усвоения универсального образца. В силу того, что невозможно (по определению) отвергнуть ни саму воспринимающую реальность (социальность), ни прошлый (исторический и культурный) опыт, оказывается невозможным и адекватно ассимилировать историю (философских) идей центра. Выход из этой тупиковой ситуации, согласно С., - изменение перспективы видения, ограничение универсалистских притязаний центра и продуцирование идей, исходящих из собственных социальных и культурных исторических обстоятельств, т.е. из собственной реальности. Философия должна говорить 'о человеке в ситуации, о человеке в определенных обстоятельствах. Именно эта ситуация или обстоятельства придают человеку конкретный образ, его подлинную реальность, то, что делает человека человеком, а не абстрактным существом'. Речь при этом идет о самой 'способности латиноамериканца говорить и мыслить, т.е. выражать себя как человека' (обладающего полным и самостоятельным Логосом). Сомнение в способности выражать и мыслить себя равно сомнению в своей собственной человеческой природе. В этом смысле философия спасает человека в его конкретных обстоятельствах через осознание и решение его проблем, предлагая ему концепцию жизни как сознательного компромисса с его реальностью. Но тогда история идей неизбежно должна стать производной от истории людей, погруженных в конкретику их бытия, относительно которого и должны продуцироваться идеи. Так, собственно, и было в Европе, хотя это и не было должным образом отрефлексировано. Человек же периферии, латиноамериканец, отказывающийся от собственной реальности и пытающийся реализовать себя вне ее, оказывается в пустоте, где у него не обнаруживается никакой опоры, кроме отношений зависимости, в которые он втянут. 'Мы отрицали самое себя, создавая планы в пустоте, на несуществующей основе', - отмечает С. Отношения же зависимости способны порождать лишь дискурсы оправдания, но никак не самоутверждения себя. Обращение же к собственным обстоятельствам снимает дихотомию центр - периферия. Ведь речь в этом случае идет, фактически, о конституировании себя как 'центра', способного продуцировать собственные дискурсы и идеи. Способность идентифицировать себя, выявить смыслы (и 'предназначение') своей истории и культуры снимает потребность в каких-либо гарантиях извне (из центра). Гарантией становятся собственные основания (в функции 'центра'). Проблема же переносится тогда в иную плоскость - речь следует вести о возможности 'универсализации' своих дискурсов и идей как достойных внимания 'других'. При этом С. исходил из того, что: 'Латиноамериканец может универсализироваться, исходя из своей собственной ситуации, и развить в результате этого такую философию Нового Света, которую он сможет разделить со всем человечеством'. Отсюда философия истории, строящая себя как рефлексию 'обстоятельственности' субъекта, пытающегося задать собственную перспективу видения, адекватно может быть концептуализирована лишь проектно. Познавая прошлое и увеличивая тем самым глубину настоящего, субъект познает это свое настоящее (свою реальность), исходя из задачи его преобразования, делая выявленные смыслы инструментами 'создания истории', обращенной в будущее, в пост-настоящее (в то, кем оно может стать). По сути в проекте 'субъект стремится просто-напросто овладеть объектом, включая его в себя, а не отторгая, как прежде'. Тем самым снимается, согласно С., ситуация 'соположенности' латиноамериканского (шире - выталкиваемого в маргинальность периферийного) способа быть. С помощью концепта 'соположенность' (являющегося вместе с концептом 'аутентичность' основополагающим в его философии истории) С. и пытается осмыслить ситуацию бытия субъекта в отсутствии рефлексии собственных оснований, а тем самым в неизбежной зависимости от образцов чужого центра. Проблема 'соположенности' есть, в конечном счете, проблема отношения к собственным прошлому и опыту, т.е. к своей истории и культуре. Отрицая 'свое', мы неизбежно принимаем 'чужое'. Кроме того:
а) нельзя исходить из прошлого, которое мы не создавали, т.е. из нулевой ситуации;
б) нельзя полностью отказаться от собственного прошлого, даже принимая чужой опыт (в прошлом есть то, что родится в будущем).
Тем самым прошлое, как 'свое', так и 'чужое', оказываются соположенными в настоящем, не синтезируются, а, скорее, противопоставляются друг другу. Прошлое в этом случае не выступает опытом или традицией (но лишь неотрефлексированным материалом). Тем самым латиноамериканец живет в чистом настоящем вне истории. Он всегда в ожидании бытия, 'всегда-еще-не- бытие' на грани двух миров и культур - европейской и индейской. По отношению к первой он испытывает
