экзистенция основывается на первоначальном слое 'застывшей и приобретенной экзистенции'. Вместе с тем 'философия двусмысленности' Мерло-Понти пытается удержаться в перспективе предпосылки самосознательности человеческого опыта, перемещая эту самосознательность на уровень феноменального тела. Она пытается сохранить и идею тотальности опыта. 'Опыт есть ничто или нужно, чтобы он был тотальным'. Речь, как утверждает философ, идет не о том, чтобы 'замкнуть сознание в его собственных состояниях… но о том, чтобы определить бытие как то, что нам является, и сознание как универсальный факт'. Говоря о 'молчаливом cogito', о 'присутствии себя с собой' как экзистенции и утверждая, что 'быть' и 'быть сознательным' - одно и то же, Мерло-Понти предполагает совпадение сознания экзистенции с действительным движением экзистенции: 'Мы не хотим сказать, что первоначальное Я себя не знает. Если бы оно себя не знало, оно… было бы вещью, и ничто не могло бы сделать так, чтобы оно впоследствии стало сознанием. Мы отказываем ему только в объективной мысли, в тетическом сознании мира и себя самого'. Противопоставляя сартровской концепции субъективности свое понимание субъекта как не являющегося 'ни вещью, ни голым сознанием', Мерло-Понти не разделяет и сартровскую идею возможности 'абсолютных изменений' для человека. Они кажутся ему 'маловероятными', потому что прошлое, если оно и не является фатальностью, имеет по меньшей мере специфическую силу: оно есть 'атмосфера моего настоящего'. И раз человек не является автором своего способа существования (сознание, которое находит мир 'уже конституированным' и присутствующим в нем самом, не выбирает абсолютно ни свое бытие, ни свой способ бытия, нет и абсолютной ответственности, считает Мерло-Понти. Поскольку воспринимаемый мир присутствует в глубинах феноменального тела, поскольку существует 'анонимность тела' и 'темпоральная плотность cogito', его обусловленность исторической ситуацией, Мерло-Понти говорит об укорененности человеческой свободы в бытии, задавая ее как столкновение, 'встречу внешнего и внутреннего'. Человек не может найти в себе никакого 'укромного местечка, куда заказан путь бытию'; проживаемая человеком свобода сразу же обретает 'вид бытия и становится мотивом и опорой'. Синтезы опыта, осуществляемые человеком, не упраздняют его конечности. Выборы, которыми мы определяем нашу жизнь, имеют место только на основе 'некоторых данностей'; спонтанный смысл моей жизни может быть изменен моей свободой не в каком-то 'абсолютном творческом акте', но лишь путем 'легких смещений', и поначалу моя свобода 'сживается' с ним. Решение всех проблем трансцендирования лежит, по мнению философа, 'в толще дообъективного настоящего, где мы обнаруживаем нашу телесность, социальность, предсуществование мира, то есть отправную точку 'экспликаций' в том, что в них есть достоверного…'; и именно в них мы одновременно 'находим основание нашей свободы'. Будучи перцептивным полем, поле свободы не имеет 'линейных границ'. Свобода трактуется Мерло-Понти как способность человека 'приостанавливать' ситуацию и трансформировать ее, как его открытость 'бесконечности возможностей', ибо, хотя мир, в котором мы рождаемся, всегда уже конституирован, он вместе с тем никогда не является полностью конституированным. Он имеет не только 'оболочку объективных определений, но также щели, прорехи, посредством которых в нем размещаются субъективности, или, скорее, они суть сами субъективности'; '…наши отношения с природой не фиксированы раз и навсегда… никто не может знать то, что может сделать свобода…'. Мир и вещь являются таинственными с момента, когда мы не ограничиваемся их объективным аспектом, но помещаем в сферу субъективности, они являются даже 'абсолютной тайной'. И это - не в силу временного дефекта нашего познания, но потому, что она не принадлежит порядку объективной мысли, где, собственно, и существуют решения. Пока субъект жив, он является открытым существом ('у нас есть все, чтобы себя преодолевать'); открытой является и ситуация. Это означает, что сама по себе она бессильна обеспечить какое-либо решение. И хотя понятие ситуации у Мерло-Понти исключает абсолютную свободу человека (нет никакого абсолютного детерминизма и никакого абсолютно свободного выбора; идея ситуации исключает абсолютную свободу как в истоке наших действий, так и в их конечной точке), он подчеркивает: всякое видение предполагает, в конце концов, 'внутри субъективности тотальный проект, или логику мира', что не может быть порождено эмпирическими перцепциями. Поэтому с субъектом Мерло-Понти, как и с субъектом Сартра, не может произойти ничего, 'набросок чего он не несет в себе самом'. Вместе с тем 'двойственность' философской позиции Мерло-Понти заставляет его провозгласить принципиально не решаемой проблему, которую можно обозначить как проблему авторства: Мерло-Понти согласен признать верность объяснения поведения человека через его прошлое, его темперамент, его среду при условии, что их рассматривают 'не в качестве отдельных вкладов', но в качестве 'моментов' тотального бытия человека, смысл которых он может эксплицировать в различных направлениях, но относительно которых никто никогда не сможет с определенностью сказать, он ли придал им их смысл или сам получил его от них.
'ФИЛОСОФИЯ АМЕРИКАНСКОЙ ИСТОРИИ. СУДЬБЫ ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКИ'
'ФИЛОСОФИЯ АМЕРИКАНСКОЙ ИСТОРИИ. СУДЬБЫ ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКИ' ('Filosofia de la historie americana. Los destintos de America Latina', 1978) - программная работа Сеа, в которой дана рефлексия концепции становления латиноамериканской философии ('философии латиноамериканского'). В 'Ф.А.И.' прописан переход от 'философии латиноамериканской сущности' к 'философии освобождения', в обеих из которых сам Сеа является одной из ключевых фигур. Организующей структуру 'Ф.А.И.' идеей является становление двух видений Латинской Америки в их истории - 'внешнего'-европейского и 'внутреннего'-латиноамериканского. Конкретные версии, в которых происходила концептуализация рефлексии 'латиноамериканской сущности', презентируются Сеа как проекты, ориентированные на видение исторической судьбы Латинской Америки. В согласии с этой идеей 'Ф.А.И.', кроме введения, обосновывающего теоретико-методологическую позицию автора, содержит в себе две части, репрезентирующие эти две перспективы видения. Первая часть 'Истории в западном сознании', содержащая в себе четыре главы, отражает взгляд из Европы (и США), вторая - 'История в латиноамериканском сознании', состоящая из пяти глав, - взгляд из Латинской Америки. В отличие от своего учителя Гаоса-и-Гонсалеса Полы, положившего в основание 'философии латиноамериканской сущности' историю латиноамериканских идей, Сеа провозглашает историю людей - латиноамериканцев в конкретике исторически меняющихся обстоятельств их бытия, относительно которых продуцируются идеи, призванные в своей реализации конституировать латиноамериканцев и их саморефлексию в качестве равноправных субъектов собственной и глобальной культурной истории. При этом сами идеи понимаются двояко: либо как способные выразить мир-реальность ('линия' В.Дильтея и Х.Ортеги-и-Гассета), либо как репрезентирующие в логической форме абстрактную и в этом качестве 'чужую' и 'чуждую' реальность ('линия' В.Виндельбанда и Б.Кроче). Последняя версия принципиально не приемлема для Сеа, так как позволяет говорить лишь об истории идей в Латинской Америке, но не об истории латиноамериканских идей (что допускает историцизм первого типа), отказывая тем самым латиноамериканцам в способности к самостоятельному мышлению. В ее основании, согласно Сеа, лежат установки философии истории и истории философии В.Г.Ф.Гегеля. Речь же должна идти об аутентичной философии человека Латинской Америки, пришедшего к осознанию собственной действительности, что позволяет, синхронизировав себя со своим прошлым и настоящим, быть адекватным (пост)современности. Однако в латиноамериканских условиях философ имеет дело с субъектом, чуждым собственной реальности - объекту и в этом смысле устремленным к дереализации и дезобъективации самого себя, что дискурсивно осмысливается как отрицание собственного прошлого, своей контекстуальности, и как стремление стать 'чужим самому себе'. Тем самым мы имеем дело в данном случае с самоуничтожением субъекта. В противоположность этой установке Сеа провозглашает тезис возвращения субъекта в историю через создание истории латиноамериканца. В этом смысле в истории Латинской Америки, коль скоро не было истории людей, не могло быть и истории идей. Заимствуемые здесь идеи, накапливаясь, 'сополагались', 'сосуществовали', 'не снимались', 'не исчезали', 'не ассимилировались'. Все попытки
