начатую капитализмом.
Но и в рамках самих капиталистических общественных отношений экономическая интеграция не ведет автоматически к интеграции социальной и политической, к слиянию пролетариата с буржуазией, к «дереволюционизации» политических партий рабочего класса, т. е. к «одномерности», ибо если отношения собственности влияют на направление и цели интеграции, то сама интеграция не изменяет сущности господствующих отношений собственности и управления, не кладет конец эксплуатации труда капиталом, а стало быть, не ликвидирует тех объективных факторов, которые определяют положение пролетариата в капиталистическом обществе как революционного класса.
В отношении Маркузе к технике явственно прослеживаются элементы сознания современной техно-бюрократической элиты, фетишизирующей роль техники в жизни общества, определяющей ее функции вне социальных связей, в которые вплетена система машин. Маркузе бросает Марксу обвинения в «недооценке» порабощающей роли техники: «Маркс недооценивал степень покорения природы и человека, степень контроля технологии над свободой, самоопределением индивида: ассимиляции свободы и необходимости, удовлетворения и подавления ожиданий политики, бизнеса и индивида» [35]. Подобного рода «обвинения» основаны на непонимании отношения Маркса к технике. Для Маркса проблема техники не стоит как абстрактная проблема добра и зла. Маркс рассматривает технику в системе конкретных общественных отношений. Последние изменяются с развитием техники, но в общем контексте социальной действительности воля класса, его действия, определяемые в конечном счете характером производственных отношений, всегда детерминируют социальную роль техники в обществе. Поставленная между человеком и природой, между человеком и человеком, техника «оживает», приобретая таким образом способность выполнять противоречивые функции. Но двойственность, противоречивость функций техники – это противоречивость самой социальной действительности, самого общества.
Очевидно, что не только наука и техника, но и вся человеческая культура в целом, каждый ее элемент в потенции функционально противоречивы, что связано с противоречивым характером самого существования человека как творца культуры. Сложность современной техники создает видимость ее полной функциональной самостоятельности по отношению к обществу и тем более к отдельному индивиду. Но каков бы ни был уровень сложности техники, вопрос о том, какой именно окажется ее реальная функция, какая из ее потенциальных функций будет использована, зависит от самого человека, вернее, от характера отношений между людьми в процессе производства, распределения и потребления.
Порождаемая отчаянием, позиция Маркузе, Адорно, Хоркхаймера, Фромма и некоторых других «социальных критиков», особенно тех из них, деятельность которых протекала в рамках Франкфуртского института социальных исследований, связана и с их личной судьбой. Это, конечно, не главная причина, дающая возможность понять генезис и суть леворадикальных теорий, но это тот самый «личный момент», та самая «личная судьба», которая в какой-то степени позволяет раскрыть особенности этих теорий, выявить понимание их авторами «судьбы общества», в котором им приходится жить. И Маркузе, и Адорно, и Фромм – немецкие философы и социологи, воспитанные на «традиционных» европейских ценностях, на проявлении пиетета к «возвышенному духу», попав волею судеб в индустриальную Америку, не могли не почувствовать себя довольно неуютно в этом весьма своеобразном мире – мире технологической «рациональности», мире расчета и выгоды, пронизывающих интимнейшие стороны жизни, мире стандартизации, когда все кажутся на одно лицо. Они были в этом «рационализированном» мире «аутсайдерами», и неудивительно, что многие из них стали идеологами «аутсайдеров», т. е. людей, выбиваемых из привычной социальной колеи. А «аутсайдер» весьма склонен к пессимизму. Он теряет почву под ногами, и ему кажется, что рушится весь мир, превращающийся в серую одноликую массу, в «мешок с картофелинами», неотличимыми одна от другой.
Говоря об «одномерности» как отсутствии «критического измерения» в современных социально-политических и культурных институтах «развитого общества» и в сознании граждан этого общества, как однотипности, тождественности индивидов по их взглядам, вкусам, привычкам и т. п., Маркузе выражает прежде всего собственное пессимистическое умонастроение, а пессимистическое умонастроение далеко от того, чтобы правильно отражать действительную картину реальных общественных отношений.
Если обратиться к истории культуры, то можно заметить, что пессимизм очень часто питается представлениями именно об «одномерности», «унифицированности» общественной жизни и что задолго до Маркузе представление об «одномерности» (хотя и выраженное в иных понятиях) имело место в литературе, в том числе и тогда, когда никаких видимых признаков ее не существовало.
Пессимизм, связанный с представлением об «одномерности», мы находим в работах Эриха Фромма, а до него – в работах Ортеги-и-Гассета и многих сторонников концепции «массового общества». Картина «одномерного» общества встает со страниц утопического романа Олдоса Хаксли «Прекрасный новый мир». А если и дальше углубиться в историю, то разговоры о массовом, одномерном обществе мы обнаружим даже у русских народников, которые, естественно, никакой четко выраженной одномерности вокруг себя наблюдать еще не могли. Но вот перед нами «Мелочи путевых воспоминаний» Глеба Успенского, впервые появившиеся в «Отечественных записках» в 1883 г. Г. И. Успенский, возвращаясь домой после плавания по Каспийскому морю, чувствует какую-то необъяснимую тоску. С пароходом, на котором он плывет, беспрестанно встречаются наполненные рыбой лодки. На вопрос, какая это рыба, ему отвечают, что это вобла и что теперь она «сплошь пошла». «Да, – думает он, – вот отчего мне и тоскливо… Теперь пойдет «все сплошь»… И сом сплошь прет, целыми тысячами, целыми полчищами, так что его разогнать невозможно, и вобла тоже «сплошь» идет миллионами существ «одна в одну», и народ пойдет тоже «один в один» я до Архангельска, и от Архангельска до «Адесты», и от «Адесты» до Камчатки, и от Камчатки до Владикавказа, и дальше, до персидской, до турецкой границы. До Камчатки, до Адесты, до Петербурга, до Ленкорани – все теперь пойдет сплошное, одинаковое, точно чеканное: и поля, и колосья, и клячонки, и земля, и небо, и деревья, и птицы, и избы, и мужики, и бабы – все одно в одно, один в один, с одними сплошными красками, мыслями, костюмами, с одними песнями… Все сплошное – и сплошная природа, сплошной обыватель, и сплошная нравственность, сплошная правда, сплошная поэзия, словом, однородное, стомиллионное племя, живущее какой-то сплошной жизнью, какой-то коллективной мыслью, и только в сплошном виде доступное пониманию. Отделить из этой миллионной массы единицу, положим, хоть нашего деревенского старосту Семена Никитина, и попробовать понять его – дело невозможное… Семена Никитина можно понимать только «в куче» других Семенов Никитиных. Вобла сама по себе стоит грош, а миллион воблы капитал, и миллион Семенов Никитиных составляет тоже полное интереса существо, организм, а один он, со своими мыслями – непостижим и неизучим… Миллионы живут, «как прочие», причем каждый отдельно из этих прочих чувствует и сознает, что «во всех смыслах» цена ему грош, как вобле, и что он что- нибудь значит только «в куче»…» [36]
Маркузе тоже кажется, что теперь идет «все сплошное», а если так, то трудно ожидать, что в этих условиях могут проявиться присущие развитому капиталистическому обществу социальные противоречия.
Но совместим ли такого рода пессимизм с революционностью? Пессимистическое по духу произведение может, правда, сыграть заметную роль в пробуждении сознания народа. Так случилось, скажем, с П. Я. Чаадаевым, который, по утверждению Плеханова, сделал одним «философическим письмом» – пессимистическим по своему характеру – «для развития нашей
