особенно в его религиозной жизни, народный компонент оказался вытесненным в связи с ростом значения отдельного человека. Христианство 'эллинистично' постольку, поскольку оно отказывается от концепции 'святого народа' и знает одну лишь личную святость. Индивидуальная религиозность приоб-ретает вследствие этого прежде невиданную интенсивность и обращенность внутрь человека, тем бо-лее что постоянно здесь наличествующий образ Христа оказывается куда более тесно связанным с отдельным человеком в отношении возможности следования и подражания ему, чем лишенный образа Бог Израиля, — Бог, себя открывающий, но не в меньшей степени и скрывающий себя (однако ни в коем случае, разумеется, не скрытым, как имеют обыкновение выражаться многие). Склонившиеся на сторо-ну христианства народы, в отличие от Израиля как народа союзного, не находились с этим не принима-ющим никакого окончательного образа, но вновь и вновь покидающим всякое свое правление Богом в едином основополагающем отношении и, разумеется, не могли вступать с ним в непосредственную связь. С другой стороны, по этой причине здесь потерпела определенный ущерб связь между этичес-ким и религиозным моментами. Поскольку освящение народа как народа делается теперь немысли-мым, по крайней мере всерьез о нем невозможно было теперь и думать, народы принимают новую веру больше не как народы, а как совокупность индивидуумов, и даже там, где обращение совершается в массовом порядке, народ, как таковой, остается некрещеным; в новом возвещаемом союзе он более не выступает как народ. Это означает, что здесь более не имеет места великая духовная сила, на которую, как на пророков в Израиле, возложена задача: выступать, ради освящения всего народа, с порицанием и наставлением против всего противоречащего святости в общественной жизни и в жизни участвующего в ней, так сказать, со спокойной совестью отдельного человека. Разумеется, в истории христианских народов не было недостатка в пламенных и готовых на мученичество людях высокого духа, боровшихся за справедливость, однако слова: 'Вы должны перед моим лицом стать святым народом' — уже не звучали у них в ушах во всей своей живости.
Сюда добавился другой, еще более глубинный момент, и он также связан с самим по себе разумным и законным развитием принципиального превосходства религиозного элемента. То, что составляло в Израиле ядро учения пророков, — было делом всей жизни, осуществляемым в силу полноты направленности веры, направленность же веры была интимнейшим деянием человека. Против ритуальности, лишенной направленности веры, была направлена борьба пророков, против лишенной направленности веры моральности — борьба их последователей, современников Иисуса, к которым принадлежали великие фарисейские учителя и сам Иисус. Теология апостола Павла и павлиниан обесценила деяния во имя веры и оставила неразвитым связывающее то и другое воедино требование со стороны направленности веры, чтобы деяние исходило из веры, на котором стояли все глашатаи богоугодного, начиная с пророков Писания и до Нагорной проповеди. Что касается веры, то ее все, начиная с Августина и до реформаторов, склонны были считать даром Бога. Это возвышенное представление вместе со всем, что оно за собой влекло, привело к тому, что израильское таинство человека как самостоятельного партнера Бога отступало во тьму; а догмат о первородном грехе также не привел к той тесной связи этического момента с религиозным, которую желает осуществить истинная теономия посредством верующей автономии человека.
В учениях великих азиатских культур о соответствии между Небом и Землей нормативный принцип все еще не отличается от теологического (теология понимается здесь как самоистолкование религии); существует только нормативная, обращенная к человеку сторона истины. В учении Израиля этос является внутренне присущей функцией религии, это уже более не сторона, но непосредственное воздействие. В христианстве, которое сообщает характер исключительности израильской вере в незаменимую милость Бога, норма, даже если она выступает в качестве 'нового Закона', больше не занимает центрального места. Поэтому светской норме легче отвоевывать себе все большее пространство. В своей государственной форме она, разумеется, стремится завоевать себе абсолютное религиозное основание — через понятие сходящей на монарха божьей благодати и другими способами; здесь все меньше подлинной связи этического с абсолютным.
Кризис 2-й великой попытки связать этическое с абсолютным продолжается вплоть до наших дней. Как и 1-й, он также нашел свое мыслительное выражение в релятивирующем ценности философском движении, которое отличается куда большей разнохарактерностью в сравнении с софистикой. Уже в XVII столетии ему предшествовали воззрения, свойственные, например, Гоббсу, который в некоторых своих высказываниях напоминает формулировки выдающегося софистического текста, относящегося к V в. до Р. X. (Аноним Ямвлиха). Однако решающая стадия наступает в XIX в. в лице мировоззрения, которое можно назвать философией сведения или раскрытия; ее завершитель, Ницше, назвал ее 'искусством недоверия'.
Эта философия, которая, как некогда софистика, связывает биологическую точку зрения с социологической и психологической, стремится разоблачись духовный мир как некую последовательность обманов и самообманов, 'идеологий' и 'сублимаций'. Начало свое она берет в критике религии Фейербаха, который, как ему казалось, переиначил изречение Протагора о человеке как мере всех вещей и выразил его в следующем высказывании: 'Чем человек не является, но чем он быть стремится или хочет, — это, и только это, и ничего, кроме этого, есть Бог'. От Фейербаха пролегает прямая дорога к Марксу, разве что для Маркса данное утверждение лишено смысла в силу своего метафизического и неисторического характера. Для него, как для последователя Вико, не существует никакого другого познания, помимо исторического. Маркс изменяет тезис Фейербаха, так как, с одной стороны, он его распространяет на религиозные, моральные, политические и философские идеи, с другой же стороны, вводит их все в рамки философского процесса, который опять-таки однозначно следует понимать, исходя из изменения условий производства и происходящих вследствие этого конфликтов. Таким образом, по Марксу, во всякой морали находят свое идеальное выражение условия существования правящих классов, и, пока существует классовая борьба, всякое различие между добром и злом является не более чем ее функцией, а всякая жизненная норма является не чем иным, как выражением господства или оружием его осуществления, причем это распространяется не только на сменяющие друг друга моральные содержания, но и на моральные оценки, как таковые.
Поскольку ницшеанская критика морали касается исторического аспекта, в объективном смысле, ее можно понимать как — разумеется, со стороны Ницше не осознанную — модификацию Марксова учения об идеологии. Также и ему исторически данная мораль представляется выражением и средством в борьбе за власть между правящими и управляемыми слоями, — таким образом, получается, что такова она и со стороны этих последних, и на нее-то, на 'рабскую мораль', как он понимает христианство, направляет он свое внимание. В основании представления Ницше об историческом возникновении морали лежит определенное воззрение на возникновение ценностей, согласно которому ценности и их изменение 'зависят от роста власти того, кто определяет ценности', а воззрение это в свою очередь покоится на еще одном, метафизическом — что жизнь духа, как и жизнь вообще, вводится к одному-единственному принципу 'воли к власти'. Однако здесь с Ницше происходит удивительное превращение: 'рабская мораль', обращенная против воли к власти, отождествляется им с моралью вообще — словно и не существует одобряемой им, Ницше, 'господской морали'. С одной стороны, он возвещает мораль, основанную на биологическом принципе: 'Я говорю Нет всему, что ослабляет. Я говорю Да всему, что делает сильным'. С другой стороны, он возвещает, что моральный скептицизм — теперь самое главное и наша эпоха есть пора гибели морального истолкования мира, завершающегося нигилизмом, к которому Ницше причисляет и себя, а это означает, что 'высшие ценности обесценены', так что теперь более нет цели бытия. Однако нигилизм должен быть теперь преодолен через создание такой цели, 'которая. будет несокрушимо возвышаться как над человечеством, так и над отдельным человеком', а это значит, что посредством учения Ницше о сверхчеловеке устанавливаются новая цель, новый смысл бытия и новые ценности. Разумеется, он не обращает внимания на то, что все это оказывается с самого начала упраздненным другим его учением, о вечном возвращении одного и того же, которое он сам называл 'крайней формой нигилизма' и увековечением бессмыслицы.
Ницше основательно, как мало кто другой из современных мыслителей до него, знал, что абсолют- ность этических ценностей коренится в нашем отношении к абсолютному. И он понял нынешний час че- ловеческой истории как тот, в который 'вера в Бога и в какой-либо существенный моральный порядок более несостоятельна'. Его решающее высказывание — возглас 'Бог мертв!'. Но сам Ницше мог смириться с этим своим воззванием только в том случае, если он принимается не за конечный пункт, а лишь за поворотный.
