Снова и снова пытается он найти указывающую выход мысль, которая бы спасла Бога для ставших безбожниками людей. 'Религии, — говорит он, — губит вера в мораль. Христианско-моральный Бог несостоятелен'. Однако отсюда еще не следует прямолинейный атеизм, 'словно не может существовать Бог другого рода'. Если не новый Бог, то новый заменитель Бога должен возникнуть из самого человека в виде 'сверхчеловека'. Одновременно этот последний является мерой новых, жизнеутверждающих ценностей; на его понятии основывается новая биологическая шкала ценностей, в которой ценности 'добро — зло' заменены на 'сильный — слабый'. И снова Ницше не обращает внимания на то, что вся двусмысленность, действительно присущая ценностям 'добро — зло', в несравненно большей степени проявляется в двусмысленности ценностей 'сильный — слабый', которая коренится в природе самих вещей.
'Софисты, — говорит Ницше, — имели мужество, которым обладает всякий сильный дух, знающий о своем собственном имморализме. Софисты были греками. Поскольку Сократ и Платон приняли сторону справедливости и добродетели, они были евреями или уж я не знаю кем'. Ницше хотел самостоятельно преодолеть нигилизм, завершением которого стал сам, но его постигла неудача. Это следует понимать не в том смысле, как можно было бы сказать о Платоне, что он потерпел неудачу, потому что он не добился успеха в плане историческом. Нет, это надо понимать так, что, в отличие от учения об идеях, 'учение о сверхчеловеке' вовсе никакое не учение, и, в отличие от шкалы ценностей, определяемой идеей блага, шкала ценностей 'сильный — слабый' не есть никакая не шкала.
Положение, в котором мы находимся, обусловлено этой провалившейся попыткой нигилизма одновременно довести себя до совершенства и преодолеть. Но чему-то может научить и нигилизм: чисто моральная инстанция нас отсюда не выведет.
Об устранении этического
Первая книга Кьеркегора, великого испытателя христианства в XIX столетии, которую я прочел еще молодым человеком, была 'Страх и трепет', целиком основанная на библейском рассказе о принесении в жертву Исаака. Я вспоминаю сейчас об этом времени потому, что тогда я получил первый толчок в том направлении, чтобы обдумать категории этического и религиозного в их взаимном отношении.
В этой книге автор, ссылаясь на искушение Авраама, утверждает, что существует 'телеологическое устранение этического', т. е. значимость этического норматива может быть всякий раз устранена по усмотрению всевышнего, с заменой данного норматива более высоким принципом. Когда Бог кому-либо приказывает убить своего сына, на все время существования этой ситуации снимается безнравствен-ность безнравственного, и даже более того: просто зло является на протяжении этой ситуации просто добром, поскольку оно оказалось богоугодным. На место общего и общезначимого выступает что-то такое, что основывается исключительно на личных отношениях между Богом и индивидуумом. Однако тем самым общее и общезначимое, этическое релятивизируется, его ценности и законы вытесняются из безусловного в сферу условного; ибо за тем, что является долгом в этической области, более не может быть признано никакой абсолютности, поскольку он оказывается в противоречии с абсолютным долгом по отношению к Богу. 'Но что же такое тогда, — спрашивает Кьеркегор, — долг? Долг есть именно выражение воли Бога'. Иначе говоря, Бог устанавливает порядок добра и зла, и он же его ломает тогда, когда пожелает, причем действуя именно как личность в отношении личности.
Кьеркегор чрезвычайно настойчиво подчеркивает всю серьезность этих слов 'личность в отношении личности'. С предельной ясностью он заявляет, что такое испытание возлагается только на того, кто достоин именоваться избранником Божьим. 'Но кто, — вопрошает он, — таков?' В частности, то и дело уверяет он нас, сам он не имеет того мужества веры, которое необходимо, чтобы с исполненным доверия сердцем, закрыв глаза, броситься навстречу абсурду; для него невозможно осуществить то парадоксальное 'движение веры', которое осуществляет Авраам. Тем не менее следует помнить, что Кьеркегор упоминает о своей борьбе за то, чтобы стать в строгом смысле 'единичным', — борьбе, в которой он хоть и не преуспел, но все же одно время намерен был распорядиться о том, чтобы на его могиле написали: 'Этот Единичный'. По различным признакам можно заключить, что, когда он описывал, как Авраам отдал своего сына и все же верил в то, что он его не потеряет (так понимает происходившее Кьеркегор), в его душе было живо воспоминание о том дне, когда он сам, менее чем за год до этого, расторг помолвку с любимой невестой и все же полагал, что смог сохранить эту помолвку в каком-то недостижимом измерении. Против этой помолвки, как пояснил он однажды, 'существовал некий божественный протест', в чем он, разумеется, был далеко не полностью уверен, в противном случае он бы не записал в самый год выхода 'Страха и трепета' следующую фразу: 'Если бы у меня была вера, я бы остался с ней'. Из ситуации между Авраамом и Богом, который нарушает установленный им же самим этический порядок, действие переносится здесь в такую область, где все обстоит куда менее однозначно, нежели в библейском рассказе. 'Всякое уточняющее пояснение насчет того, что подразумевается под Исааком, — говорит Кьеркегор, — может сделать только отдельный человек — себе самому'. Здесь совершенно явно и недвусмысленно указано, что от Бога человек об этом не узнает, во всяком случае не узнает в форме, которая исключает недопонимание. Бог требует от него жертвы; однако что это за жертва, очевидно, остается истолковывать отдельному человеку, а это истолкование определяется его жизненными обстоятельствами в данное время. Но как непохожа на это речь библейского голоса! 'Твоего сына, твоего единственного, которого ты любишь, Исаака'. Здесь нечего больше истолковывать, слушающий человек полностью постигает, что от него требуется; Бог, который обращается к нему здесь, не задает никаких загадок.
Однако мы все еще не подошли к основной проблематике. Она открывается нам только тогда, когда Кьеркегор сравнивает своего Авраама с Агамемноном, который намеревается принести в жертву Ифигению. Агамемнон предстает здесь трагическим героем, к которому предъявлено требование со стороны 'общего', в качестве какового выступает замысел его народа; таким образом, он 'остается в рамках этики', через которые перешагивает Авраам, 'рыцарь веры'. В том-то все дело и состоит, что Авраам переступает эти границы посредством парадоксального движения веры, в ином случае все это оказалось бы 'соблазном', готовность же к жертве — готовностью к убийству и — 'Авраам погиб'. Такая проблема решается в 'абсолютном уединении'. 'Рыцарь веры, — говорит Кьеркегор, — имеет только и единственно себя, и в этом-то заключается весь ужас'. Это справедливо постольку, поскольку на свете нет никого, кто помог бы ему принять решение. Однако Кьеркегор полагает здесь в качестве уже данного то, что не могло быть заранее задано в мире Авраама, не говоря уже о нашем мире. Он не учитывает, что проблематике принятия решения исходя из веры предпослана проблематика самого слышания: кто тот, чей голос слышит человек? Для Кьеркегора, исходя из христианской традиции, в которой он вырос, понятно само собой, что требующий жертвы не может быть никем иным, кроме как Богом. Но для Библии, по крайней мере для Ветхого Завета, это ни в коей мере само собой не разумеется. Здесь даже одно и то же 'подстрекательство' к запрещенному поведению приписывается в одном месте (2 Цар 24:1) Богу, а в другом (1 Пар 21:1) — Сатане. Конечно, Авраам ни с каким другим не мог спутать голос, который некогда приказал ему отправиться из родных мест и в котором он тогда признал голос Бога, хотя говоривший и не сказал ему, кто он такой. И конечно, Бог его только 'испытывает', т. е. через внешнее требование он выявляет в глубинах его человеческой сущности готовность к самоотдаче и делает возможным, чтобы готовность эта переросла в полную направленность действия, чтобы в полной мере реализовалось отношение Авраама к нему, Богу. И вот, когда ничто больше не отделяет намерение от действия, Бог довольствуется достигшей такого полного выражения готовностью и мешает действию. Но может случиться и так, что грешный человек не будет уверен в том, не во искупление ли своей вины должен он принести Богу своего, быть может, также очень сильно любимого сына (Мих 6:7). Молох подражает голосу Бога, в то время как сам Бог (стих 8) от этого человека — не Авраама, его избранного, но от тебя и от меня — не требует ничего большего, как только справедливости и любви, и еще чтобы этот человек 'обращался с ним со скромностью', иначе говоря, предъявляет требования, почти ничем не превосходящие основные этические.
Где заходит речь об 'устранении' этического — там это действительно вопрос всех вопросов, затмевающий все остальное: действительно ли к тебе обращается абсолютное, или это какая-то его имитация? Причем следует принимать во внимание, что, как об этом рассказывается в Библии, голос Бога, обращающийся к отдельному человеку, есть 'голос рассеявшегося безмолвия' (3 Цар 19:12)', в то время как