История веры и религиозных идей. Том 1. От каменного века до элевсинских мистерий

языке. Но как-то раз люди решили 'построить себе город и башню, высотою до небес' (11: 4). Этому предприятию суждено было стать их последним «люциферовским» подвигом. Яхве 'сошел посмотреть город и башню' и понял, что 'они не отстанут от того, что задумали сделать' (11:5–6). Посему Он смешал их язык, так чтобы люди не понимали больше друг друга. А затем Яхве 'рассеял их оттуда по всей земле; и они перестали строить город' (11:7–8), который с тех пор стал известен как Вавилон.

В данном случае мы также имеем дело с древней мифологической темой, перетолкованной в перспективе яхвизма. Речь идет прежде всего об архаической традиции, согласно которой некоторые привилегированные существа (предки, герои, легендарные цари, шаманы) поднимаются на небеса с помощью дерева, копья, веревки или связанных между собой стрел. Но восхождение в небо in concrete было прервано в момент, когда закончилась мифическая изначальная эпоха.[384] Другие мифы сообщают о неудачах более поздних попыток добраться до неба с помощью всевозможных подпор. Невозможно сказать, знал ли составитель библейского текста стародавние верования. Но в любом случае он знал, что такое вавилонские зиккураты, отмеченные той же символикой. В самом деле, считалось, что зиккурат стоит на пупе земли, а вершиной упирается в небо. Восходя по этажам зиккурата, царь или жрец ритуально (символически) достигали неба. Для составителя же библейского текста это верование, которое он понимал буквально, было одновременно и упрощенным, и кощунственным: именно поэтому оно было радикально переосмыслено, точнее говоря, десакрализовано и демифологизировано.

Важно подчеркнуть следующий факт: несмотря на долгую и сложную работу по отбору, очистке и переоценке унаследованных от прошлого или заимствованных архаических материалов, последние составители «Бытия» в целом сохранили мифологию традиционного типа. Она начинается с космогонии и сотворения человека, напоминает о «райском» существовании предков, сообщает о драме «грехопадения» со всеми его роковыми последствиями (смерть, необходимость трудиться ради выживания и т. д.), описывает постепенное вырождение первочеловечества, ставшее оправданием потопа, и завершается последним мифологическим эпизодом: утратой языкового единства и рассеянием второго, послепотопного человечества вследствие нового «люциферического» замысла. Подобно тому, как обстоит дело в архаических и традиционных культурах, эта мифология является, в сущности, 'священной историей': она объясняет и происхождение мира, и теперешнее состояние человечества. Само собой разумеется, что для израильтян эта 'священная история' становится парадигматической лишь после Авраама и, в особенности, Моисея; но это не обесценивает структуру и мифологическую функцию первых одиннадцати глав «Бытия».

Немало исследователей утверждало, что религия Израиля не «изобрела» ни одного мифа. Однако, если рассматривать термин «изобретение» как показатель духовного творчества, то труд по отбору и критике незапамятных мифологических традиций равнозначен созданию нового «мифа», нового религиозного видения мира, могущего стать парадигматическим. А религиозный гений Израиля преобразовал отношения Бога с богоизбранным народом в 'священную историю' неведомого до той поры типа. Начиная с известного момента, эта 'священная история', внешне представляющаяся исключительно «национальной», становится образцовой моделью для всего человечества.

§ 56. Религия патриархов

Двенадцатая глава «Бытия» вводит нас в новый религиозный мир. Яхве[385] говорит Аврааму: 'Пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе. И Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое; и будешь ты в благословение. Я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну; и благословятся в тебе все племена земные' (Быт 12:1–3).

В теперешней своей форме этот текст был наверняка составлен много веков спустя после описываемого в нем события. Но религиозная концепция, сквозящая в «избранничестве» Авраама, развивает верования и обряды, характерные для Ближнего Востока II тысячелетия. Библейский рассказ отличается от них личным обращением Бога к человеку и последствиями этого обращения. Не откликаясь ни на чей призыв, Бог сам является к человеку и предъявляет ему множество требований, сопровождая их невероятными обещаниями. Согласно преданию, Авраам повинуется Ему и в данный момент, и позже, когда Бог потребует от него принести Ему в жертву Исаака. Здесь мы сталкиваемся с новым типом религиозного опыта, с 'авраамической верой' в том виде, в каком она будет пониматься после Моисея, и которая со временем должна будет стать специфическим религиозным опытом иудаизма и христианства.

Итак, Авраам покидает Ур Халдейский и прибывает в Харран, расположенный на северо-востоке Месопотамии. Позже он откочевывает к югу и временно обосновывается в Сихеме, а затем водит свои караваны между Палестиной и Египтом (13:1–3). История Авраама, перипетии судьбы его сына Исаака, его внука Иакова, а также Иосифа, составляют период, называемый временем патриархов. Научная критика долго рассматривала патриархов, как мифических персонажей. Но вот уже в течение полувека, благодаря археологическим изысканиям, некоторые авторы склонны, хотя бы отчасти, допускать историчность преданий о патриархах, хотя это не значит, разумеется, что главы 11–50 «Бытия» являются 'историческими документами'.

В данном случае нам не особенно важно, разводили ли предки израильтян, 'Apiru, ослов или водили караваны с товарами,[386] или пасли овец, постепенно переходя к оседлому образу жизни.[387] Достаточно вспомнить, что существует известное число аналогий между обычаями патриархов и социально-юридическими институтами всего Ближнего Востока. Равным образом можно полагать, что многочисленные мифологические традиции Месопотамии были усвоены патриархами во время их пребывания в этом регионе. Что же касается религии патриархов, то она характеризуется культом 'Бога отца'.[388] К нему обращаются как к 'Богу моего (твоего) его отца' (31:5 и т. д.). Другие формулы включают в себя имя собственное, иногда предшествующее слову «отец»: 'Бог Авраама' (31:5), 'Бог отца твоего Авраама' (26:24), 'Бог Исаака' (28:13) или 'бог Авраама, Исаака, Иакова' (32:24). Эти формулы имеют параллели на всем Древнем Востоке.[389]

'Бог отца' был первоначально богом ближайшего предка, которого признавали его сыновья. Явившись предку, он установил с ним своеобразную родственную связь. Это бог кочевников, связанный не с каким-то определенным святилищем, а с группой людей, которых он сопровождает и оберегает. Он 'открывается своим приверженцам посредством обетов'.[390] Другие его имена, быть может, более древние: pahad yişhâk, которое переводится как 'страх Исаака', но означает скорее 'родитель Исаака', и 'abhîr ya 'aqobh — 'сила (или защитник) Иакова' (31: 42,53).

Проникая в Ханаан, патриархи столкнулись с культом бога Эла, и «Бог-отец» по истечении времени был отождествлен с ним.[391] Это уподобление позволяет предполагать, что между обоими типами божеств существовало некое структурное сходство. Во всяком случае, после своей идентификации с богом Элом, «Бог-отец» принимает космические масштабы, которые были не свойственны ему как семейному и племенному божеству. Это первый исторически засвидетельствованный пример синтеза, обогатившего наследие патриархов. Первый, но не единственный.

Во многих пассажах Книги Бытия описывается, хотя и в общих чертах, религиозная практика патриархов. Некоторые из этих описаний отражают более позднее положение вещей. Таким образом, вполне возможно сравнение религиозной практики патриархов с архаическими пастушескими культурами, в первую очередь, с культурами арабов доисламского периода. По свидетельству Книги Бытия, патриархи совершали жертвоприношения, сооружали алтари и воздвигали камни, помазывая их маслом. Но вполне возможно, что они, подобно пастухам, довольствовались одной только кровавой жертвой, zébah, обходясь без жрецов и, по некоторым свидетельствам, без алтарей: