что оригинального, и тем более собственно философского, содержания здесь, на мой взгляд, немного [6]. Поэтому в нашем изложении онтологической концепции Делеза без этого материала
1 Делез Ж. Логика смысла. С. 221.
2 Там же.
3 Там же.
4 Там же.
5 Там же. С224.
6 Автор довольно многословно перелагает взгляды представительницы французского психоанализа первой трети XX столетия Мелани Кляйн и некоторые общие положения 'раннего' Фрейда.
739
вполне можно обойтись. Любопытна разве что последняя, 33-я серия книги, где автор сделал попытку сблизить психоанализ с образами кэрролловской 'Алисы'. Но здесь он тоже не оригинален, поскольку попытки психоаналитического диагноза сказки Кэрролла довольно многочисленны в западной литературе. Стоит отметить другое - в глазах Делеза Кэрролл не столько потенциальный пациент психиатрической клиники, сколько диагност и симптоматолог, как и многие великие деятели искусства и культуры. '...Художники - это клиницисты, но не в связи со своим собственным случаем, и даже не в связи с неким случаем вообще. Вернее было бы сказать, что они клиницисты цивилизации' [1].
С этим можно было бы согласиться. Но вот в чем вопрос: является ли больной только современная цивилизация, и притом цивилизация европейского типа, или же любая человеческая культура обременена целым букетом психических недугов? Кажется, что содержание 'Логики смысла' подводит к последнему выводу. Но тогда правомерен и следующий вопрос: если появление человеческой цивилизации означает возникновение болезни, то не лучше ли, вослед столь почитаемому Делезом Ф.Ницше, рассматривать человечество как 'плесень' на поверхности одной из самых ничтожных планет, а не пытаться рассуждать о клинике социальной болезни и о ее симптомах? Ведь если реальное общество - больное, то должно существовать представление о его нормальном, здоровом состоянии как идеале - ведь в противном случае и понятие болезни теряет смысл. И наконец, насколько правомерно утверждать, что психически больного (причем больного 'изначально'), который живет в огромном сумасшедшем доме, в котором нет ни одного здорового, можно считать 'клиницистом' психического заболевания? [2]
1 Делез Ж. Логика смысла. С. 284.
2 Разумеется, когда речь идет о 'телесных' заболеваниях, такой вопрос часто неправомерен: врачи нередко инфицировали самих себя, чтобы проверить действие тех или иных лекарств, но ведь при этом они имели некую систему отсчета, нормальное состояние организма, при котором отсутствуют симптомы этого заболевания.
Аргумент, что больной, который вместе с тем талантливый художник, вносит своим произведением вклад в культуру, а бесталанный невротик представляет интерес только для клинициста, сути поставленных выше вопросов не касается. К тому же ведь источником болезни, ее рассадником является не художник и не бесталанный невротик - им является язык! Поэтому взаимодействие Эроса и Танатоса, сексуального инстинкта и инстинкта смерти это, говоря языком метафизики, не сущность, а только явление (или, используя квазимедицинскую терминологию Делеза, не болезнь 'единоголосого Бытия', а ее симптоматика).
740
Большая часть из заключительных положений книги Делеза не только не являются заключительными, то есть не подводят итога всему тому, что было сказано ранее, а скорее выглядят чем-то вроде словесной игры на психоаналитические темы, хотя и с использованием некоторых положений метафизики языка, которую он развивал на протяжении всего текста. Поэтому я ограничусь тем, что приведу одно из таких положений, не пытаясь ни вступать в дискуссию с автором, ни их интерпретировать:
'Теперь ясно, что сексуальная организация - это предочертание организации языка, так же как физическая поверхность была подготовкой для метафизической поверхности. Фаллос играет важную роль на всех стадиях конфликта между ртом и мозгом. Сексуальность находится между едой и говорением; и в то самое время, когда они отделяются от деструктивных поглотительных влечений, сексуальные влечения внушают первые слова, составленные из фонем, морфем и семантем. Сексуальная организация уже наделяет нас всей точечно-линейно-поверхностной системой; а фаллос как объект = X и слово = X играют роль нонсенса, распределяющего смысл по двум базовым сексуальным сериям - прегенитальной и эдиповой' [1].
1 Делез Ж. Логика смысла. С. 290.
Конечно, можно было бы попытаться обсудить вопросы, подобные тем, которые ставил в своих ироничных рассказах на темы космических путешествий Станислав Лем - например, возможны ли язык и культура, если нет разделения на два (и только на два) пола; возможен ли язык, когда живые существа способны существовать раздельно, но если они размножаются почкованием, возможен ли мыслящий океан (наподобие 'Соляриса', созданного воображением Станислава Лема), или же вся и всякая, в принципе возможная, культура вращается вокруг пениса как универсальной оси? Но пусть уж этим займутся те философы, которые получают особое удовольствие от подобных упражнений. Но все-таки стоило бы отнестись и к таким заявлениям более серьезно, чем это обычно делают критики Делеза. Может быть, следует вспомнить, что совсем еще недавно и классический психоанализ подвергался таким же насмешкам, и что теперь даже у самых ярых противников подобных рассуждений Делеза не вызывает взрыва благородного негодования старая поэтическая фраза - 'любовь и голод правят миром'. К тому же полезно подумать, что бы случилось с наследием классической культуры (не говоря уж о современной), если
741
бы ее полностью избавить от сексуальных мотивов? Я никак не могу забыть одного из случаев в моей преподавательской практике, когда один из моих коллег по кафедре в МЭИ пожаловался на меня в партком, поскольку де я 'развращаю молодежь', показывая на лекциях, посвященных искусству, изображения 'голых женщин'. А ведь это были слайды шедевров Эрмитажа...
Поиски синтеза: Поль Рикер
Я уже не раз отмечал раньше, что общей (во всяком случае, превалирующей) характеристикой западной философии со второй половины XX века была борьба с традиционной 'метафизикой' платоновского типа. Однако философские концепции, в которых выразилась эта тенденция, были настолько различными, когда речь заходила о позитивных программах дальнейшего развития философии, что свои критические стрелы они направляли друг против друга не в меньшей степени, чем против этого общего противника. Маркс выразил это весьма рельефно и достаточно адекватно уже тогда, когда писал о 'разложении' гегелевской школы. Поистине классическую форму тогдашние отношения в философском мире получили в марксистском же тезисе о борьбе 'линии Демокрита' с 'линией Платона', материализма с идеализмом как основной закономерности развития всей истории мировой философии.
В целом же 'антиметафизическую' тенденцию в ее начале можно конкретизировать как стремление 'приземлить' философию, связав ее с жизнью, с человеческими проблемами, с практикой. В этом направлении двигались не только критики, но и наследники прежней 'метафизики', в частности гегелевской. К.Маркс, В.Гумбольдт, В.Дильтей занимались либо ревизией гегелевских идей, либо их 'коренной переработкой'. Были и такие, кто призывал отбросить как негодный хлам или вредные заблуждения либо рационалистическую метафизику в стиле Гегеля, либо вообще всякую метафизику (среди них наиболее заметными фигурами были А.Шопенгауэр, Ф.Ницше, С.Кьеркегор и конечно же позитивисты). Преемственность с предыдущим этапом в развитии философии, разумеется, сохранялась как в первом, так и во втором случае, хотя форма этой преемственности была различной, явной для первого случая и скрытой, косвенной для второго.
742
Немаловажным следствием совершавшегося 'приземления' философии было разрушение прежнего понимания предмета философии как учения 'о мире в целом' [1], хотя далеко не всегда явное и не всегда осознававшееся самими авторами новых философских идей. Существенно менялось содержание фундаментальных понятий прежней философии - таких, как 'мир', 'реальность', 'бытие'. Философы разных школ и направлений XX столетия стали трактовать их по-разному и, уж во всяком случае, не так, как это делали их классические предшественники. В этих переменах, впрочем, тоже можно зафиксировать нечто общее, а именно определенную 'субъективизацию' того мира, о котором шла теперь речь у философов, в отличие, если не в противоположность 'миру' как объекту исследования естествознания. 'Субъект' также преобразился: это понятие означало теперь прежде всего человеческого индивида. Даже в марксистском философском материализме мир как 'физическая реальность' был отодвинут на периферию внимания: в фокусе теперь оказался 'практический мир' человека. Еще более радикальными были изменения этих понятий в онтологических концепциях экзистенциалистов и М. Хайдеггера [2].
1 Это проявилось уже в том, что процесс 'отпочкования' от философии 'частных наук' перешел в стадию их 'суверенизации'. Даже в том случае, когда философию и пытались трактовать в прежнем стиле - как 'науку о мире в целом' или как 'науку о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления', она перестала претендовать на всеобъемлющее знание о мире. Поэтому дискуссии о предмете и задачах философии, о ее специфике в отношении частнонаучных дисциплин сопровождают всю историю современной философии.
2 Нельзя также не упомянуть о росте внимания философов к проблемам истории, их трактовку истории как особой, характерной именно для человека, формы бытия.
Как уже было отмечено, понятия 'субъекта' и 'субъективного' в процессе такого 'приземления' философии тоже подверглись глубоким переменам, стали использоваться неоднозначно и, во всяком случае, совсем не так, как в прежней философии. Если гегелевского 'абсолютного Субъекта' с полным правом можно было трактовать как вариацию платоновской 'Идеи' и усматривать 'тайну' гегелевской философии в христианской религии, то 'конкретный субъект', реальный человек или человеческое сообщество могли трактоваться как субъект (буквально: 'то, что лежит в основании') уже не того мира, не той реальности, которая существует независимо от человека и человечества, а другого мира, очеловеченного, предметного, жизненного и т.п. Поэтому 'субъективизация' мира, которая происходила в после-гегелевской философии, была также и его 'антропоморфизацией', причем совершенно сознательной. Соответственно философия проявляет тенденцию превращения из 'науки о мире в целом' в 'учение о человеке в целом', в философскую антропологию. Следы этого процесса заметны во всех философских учениях постклассической фило
743
софии, даже когда их авторы и не объявляют прямо свои учения 'антропологической' философией, как это было в случае Л.Фейербаха. Маркс, к примеру, предпочитал обозначать свою позицию терминами 'гуманизм', или 'реальный гуманизм' (который он противопоставлял фейербаховскому, считая его 'абстрактным').
Весьма наглядно весь этот процесс 'антропологизации' постклассической философии можно представить, воссоздав 'спектр' разных трактовок человека, которые предлагают философские концепции этого периода. Среди этих трактовок (и даже в каждой из них) мы, кстати, без труда найдем не только такое содержание, которое оппозиционно прежней 'метафизике', но и множество моментов преемственности с прежним, 'классическим' мировоззрением. Так, Маркс
