любом другом случае обращения к первоисточникам под углом зрения истории философии, я хотел бы, в соответствии с исконным смыслом самого термина 'первоисточник', реконструировать общую картину положения дел в современной западной философии и понять тенденции развития современной философской мысли. В данном случае и содержание, и структура текста таковы, что почти избавляют от труда по реконструкции сокровенного 'второго' смысла, который не совпадает с декларированной автором или очевидной для читателя задачей текста. В данном случае нужно лишь более четко расставить акценты - и после этого, разумеется, согласиться или не согласиться с автором целиком или в отдельных моментах.
748
Чтобы учесть некоторые неявные, самоочевидные для автора предпосылки тезисов, которые составляют смысловую основу текста этой его книги, полезно ознакомиться с некоторыми фактами его интеллектуальной биографии и тематикой основных трудов [1]. Его философская деятельность началась в конце 30-х годов с преподавания философии в лицее, когда в его багаже, как отмечал он сам, было 'обычное классическое образование' (лицей в г. Ренне, провинция Бретань, а затем Сорбонна). В начале второй мировой войны Рикер стал солдатом, попал в плен, был интернирован в лагере для военнопленных под Штеттином (ныне польский город Щецин). Видимо, обстановка здесь была сносной, поскольку Рикер имел возможность читать философскую литературу правда, в основном немецкую. Именно здесь он познакомился с работами Хайдеггера - факт, который сам подчеркивал в воспоминаниях и интервью. В военные годы (хотя, видимо, уже не в лагере) он написал работу 'Волевое и непроизвольное', которая стала его докторской диссертацией, и перевел на французский язык 'Идеи - 1' Гуссерля. После окончания войны в течение 12 лет преподавал историю философии в университете в Страсбурге, затем читал общий курс философии в Сорбонне. В 1967 - 1970 гг. работал в университете Нантера (Франция) и одновременно читал курсы в Чикагском университете. Сейчас читает лекции во многих университетах Европы и США. Своими учителями Рикер считает основателя современной феноменологии Э. Гуссерля, видного представителя французского экзистенциализма Г.Марселя и корифея германского экзистенциализма К.Ясперса. Еще в юности, обучаясь в лицее, он слушал выступления одного из лидеров персонализма Э. Мунье, которые произвели на него большое впечатление, и потом долгие годы сотрудничал в центральном органе персоналистов - журнале 'Esprit', основателем и руководителем которого был Мунье. Был неплохо знаком с современной русской религиозной философией (прежде всего, с идеями Ф.Достоевского, С. Булгакова и Н. Бердяева). С Бердяевым был знаком лично, а также слушал его лекции в Париже.
1 Здесь, кстати, мы используем один из важных 'рецептов', которые предлагает философская герменевтика для достижения понимания.
Среди его многочисленных работ главными являются: 'К.Ясперс и философия существования', написанная в соавторстве с М. Дюфреном, 1947 г.; 'Габриэль Марсель и Карл Ясперс. Философия таинства и философия парадокса', 1948 г.; 'История и истина', 1955 г.; 'Философия воли', 1955 - 1960 гг.; 'Об интерпретации. Очерки о Фрейде'; 'Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике', 1969 г.; 'Живая метафора', 1975 г.; три тома 'Время и повествование', 1983 - 1985 гг., 'От текста к действию', 1986 г.; 'В школе феноменологии', 1986 г.; 'Я-сам как другой', 1990 г.; 'История, память и забвение', 2000 г.
749
Велик интерес Рикера к вопросам политики, особенно в последние годы: он - автор 'Книги для чтения - 1: О политике', 1991 г.; этот интерес виден также из текстов его многочисленных интервью и бесед (некоторые из них опубликованы в маленьком сборнике под названием 'Герменевтика, этика, политика', изданном в России в 1995 г.).
Таким образом, в сфере интересов П. Рикера, наследника феноменологической (то есть трансценденталистской) традиции, оказались соединены различные подходы к проблеме человеческого бытия: установка 'фундаментальной онтологии' Хайдеггера, ориентированная на индивидуального человеческого субъекта и его мир; экзистенциалистская, в ее наименее радикальных формах религиозного экзистенциализма Ясперса и Бердяева, и особенно Г.Марселя, в трудах которых трансцендентализм, чреватый не только индивидуализмом и эгоцентризмом, но даже солипсизмом, уже достаточно ограничен и отступает на второй план, либо вообще просто сомнителен [1]; а также персонализма, в котором, можно сказать, трансцендентализмом классической феноменологии даже не пахнет. Что же их может объединить, если методологическую установку феноменологии придется исключить? Конечно же то, что предметом здесь является человек и его 'жизненный мир', если воспользоваться термином 'позднего' Гуссерля. Мы уже видели, что философское учение о бытии начиная со второй половины XIX века все больше превращалось из онтологии, ориентированной на объективное начало, существующее до человека, независимое от самого существования человека и его сознания, в 'онтологию субъективности'. При этом важно не забывать, что если в начале этого процесса перемен другие формы человеческой активности, нежели активность сознания, философов вообще не интересовали (пресловутая 'созерцательность' старого материализма и 'абстрактная', только мыслительная активность, которую признавал идеализм), то мало-помалу активность эта становилась 'универсальной'; а 'гносеологическая пропасть', отделившая 'суверенного' познающего субъекта от объекта, все более сомнительной, по мере превращения познающего (созерцающего) субъекта в деятельного, так или иначе преодолевающего границы своей субъективности. В результате на повестку дня сначала был поставлен вопрос о том, как совершается такой 'трансцензус', а потом (даже едва ли не одновременно с ним) вопрос о статусе самих понятий субъекта и объекта и той границы, которая их разделяет.
1 Например, у Марселя базисным является принцип сопричастности индивида Божественному бытию и бытию других людей.
750
Собственно, эта последняя тема и составила проблематику книги Рикера 'Конфликт интерпретаций'. Ее подзаголовок ('Очерки о герменевтике') скорее формально обозначает тему, чем содержательно конкретизирует ее название. А само заглавие не выражает мировоззренческих предпосылок и общефилософских коннотаций содержания, которые для нас как раз и существенны. Конечно, оно и не обязано этого делать, коль скоро задачи автора не совпадают с задачами историка философии, который ставит вопрос о смысле этой проблемы и этого решения, то есть хотел бы 'заглянуть за горизонт' наличного содержания текста. Возможность сделать это открывается перед нами с ее первой главы и даже с самых первых страниц.
В самом деле, почему тема этой главы - 'Существование и герменевтика'? Почему целью объявлено 'изучение путей, открытых перед современной философией тем, что можно было бы назвать прививкой герменевтической проблематики к феноменологическому методу' [1]? Откуда возникла если не настоятельная необходимость такой 'прививки', то потребность в ней?
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки по герменевтике. М., 1995. С. 3.
Собственно говоря, для феноменологии-то она, пожалуй, не нужна, поскольку даже концепция 'раннего' Гуссерля (тем более его поздняя концепция 'жизненного мира') в ряде немаловажных моментов близка онтологии в стиле Фихте, Шопенгауэра и 'философии жизни'. Что такое 'интенциональность' как не изначальная активность сознания? Что такое 'жизненный мир', как не 'деятельная жизнь'? Ведь Гуссерль вполне сознательно противопоставляет этот 'мир' объективистской трактовке естествознания! А Хайдеггер, приверженность которого феноменологическим принципам сомнений не вызывает, характеризовал собственную позицию сразу и как онтологическую, и как герменевтическую. Другое дело, что, в общем, у Гуссерля акцент поставлен все-таки на проблеме метода, а Хайдеггер скорее строил онтологию как вид 'метафизики' (в частности, разрабатывал онтологию истории как специфической формы человеческого бытия), чем онтологически обоснованную концепцию понимания, то есть герменевтику.
Герменевтика в такой 'феноменологической прививке' больше нуждается, поскольку находит в ней средство избавиться от одной из самых больших своих трудностей, выросшей из 'детской болезни' философии на переломе веков, когда в борьбе против традиционной 'метафизики' (в союзе с 'позитивной' наукой) возникла теория познания. Ее предпосылкой, как мы уже знаем, было субъектно-объек
751
тное отношение, это философское следствие суверенизации человеческого индивида в развитии европейской культуры. В результате герменевтика тоже приобрела вид учения о методе, способного на равных противостоять неокантианской методологии 'наук о природе' в общем пространстве 'теории познания' и на общей почве субъектно-объектного отношения. Для самой же герменевтической установки такая методологическая форма противоестественна. И ее освобождение от 'методологических вериг' с использованием достижений феноменологии может идти двумя путями. Один из них (его Рикер в своей книге называет 'коротким' и 'революционным') - радикальный переход к 'онтологии понимания', построенной по образцу 'фундаментальной онтологии' Хайдеггера. Развиваясь таким образом, герменевтика отказывается от всех претензий отвечать на вопросы о специфических способах исторического познания, которое практикуют историки в качестве ученых: ведь она представляет себе историю как способ человеческого бытия!
'Вопрос об истине не является более вопросом о методе, но вопросом о проявлении бытия для бытия, чье существование заключается в понимании бытия' [1].
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 13.
Другими словами, способ бытия профессионального историка (который, как известно, главным образом работает с текстами) есть момент исторического процесса. Это значит, очевидно, что само его бытие должно быть 'бытием в тексте' и 'бытием текста', то есть, так сказать, случаем из жизни языка. Разумеется, бытием не в его фонетических или даже грамматических характеристиках, а в смысловых. Герменевтика становится 'семантической'. Даже если речь идет об интерпретации текстов, то интерпретация эта оказывается и самоинтерпретацией интерпретатора, а бытие становится интерпретированным бытием. В такой герменевтической конструкции нет ни субъектно-объектного отношения, ни самого субъекта (в стиле картезианского Cogito), ни рефлексивного отношения. Так, по мысли Рикера, перевод эпистемологической проблематики в семантический план оказывается не только возможным, но и неизбежным.
Здесь, в пространстве языка, в котором 'живет' историк (и вообще любое сознание, имеющее дело с текстами), никакая герменевтика была бы не нужна, если бы 'жизнь языка' (предложения текста) не имела исторического измерения, которое и вынуждает историка интерпретировать текст, это 'выражение жизни'. Интерпретация - это способ
752
передачи смысла. Коль скоро язык есть жизнь (или, точнее, жизнь духа), то отсюда следует либо вывод о 'двусмысленности', или 'многозначности' жизни (как у Ницше), либо о существовании разных 'уровней' смысла (в вырожденном, простейшем случае - смысла непосредственного и смысла сокровенного) [1]. Интерпретация символов и толкование текстов предстают в таком случае как момент жизни духа.
1 Такое строение сознания признавали и Маркс (учение об идеологии как 'ложном со-знании'), и Фрейд (учение о символах сновидений). Его нетрудно обнаружить даже намного раньше, к примеру, в религиозной и магической символике слова.
Нет нужды доказывать возможность многозначности и на уровне интерпретаций - даже когда интерпретация теоретически обоснована, то есть когда специально проработана тема критериев 'истинной интерпретации'. Это приходится принять как непосредственную данность культуры: Рикер приводит в качестве примеров интерпретацию языковых символов в феноменологии религии и в психоанализе. Нетрудно прибавить и другие - например, 'праксеологическую' интерпретацию идеологических образований у Маркса. Каждая из теоретически фундированных технологий интерпретации конечно же претендует на универсальность (хотя бы в своей сфере), и вместе с тем ни одна из них до сих пор не победила другие окончательно и бесповоротно. Отсюда - из факта одновременного существования антропологии, символической логики, психоанализа, религиозной экзегетики и пр. - вырастает опасность распада
