универсума языка (или универсума культуры, субстанцией которого является язык). Если, конечно, мир языка считать универсальным или хотя бы 'замкнутым', за пределы которого герменевтика выйти не может.
Это значит для Рикера, что она должна сделать следующий решительный шаг, отказавшись от естественного для ее ранних вариантов 'гипостазирования языка'. И этот путь открывает для нее феноменология (точнее говоря, экзистенциалистская концепция бытия), поскольку в ней 'смысл' языковых выражений связывается с существованием.
Каков характер этой связи? Отвечая на этот вопрос, полезно снова вернуться к картезианской формуле 'Cogito ergo sum' и различным возможным трактовкам этого тезиса. Является ли единственной (не говоря уж о том, чтобы быть подлинно 'картезианской') та трактовка, которую предлагает Хайдеггер: 'я мыслю - это и значит, что существую', то есть что мыслить и существовать - это одно и то же? Или же несомненный факт мышления - только основание вывода о собственном существовании, специфика коего в том, что оно, 'мое' существование, есть мыслящее бытие, или бытие мыслящим? Далее, относится ли к мышлению сомнение, в попытках преодолеть которое чело
753
век пускается в поиски несомненного по пути радикального сомнения (видимо, сначала без особой надежды на успех, поскольку сомнение сопровождается страданием, а абсолютная уверенность в успехе делала бы все это предприятие ненужным)? Входит ли в сферу мышления (в состав 'бытия мыслящим') страдание, спутник сомнения, и радость от обнаружения несомненного?
Мы уже имели возможность обратить внимание на исторические перемены в трактовке сознания, которые происходили в эпоху Декарта и последующие десятилетия [1]. Рикер идет несколько другим путем, акцентируя внимание на том, что (философская) рефлексия - это деятельность по объективации сознанием самого сознания. Рефлексия 'опредмечивает' не только содержание сознания, но и сам процесс сознания. Поэтому рефлексия - это сомнение, это 'критика', '...но не в кантовском смысле, а в том смысле, что Cogito может быть схвачено только путем расшифровки документов собственной жизни. Рефлексия - это присвоение нашего усилия существовать и нашего желания быть через произведения, свидетельствующие об этом усилии и этом желании' [2].
1 Они выразились, напомню, уже в том изменении статуса искусства по сравнению с философией, которое имеет место в концепции Шеллинга, а затем в иррационалистических тенденциях в трактовке сознания.
2 Цит. по: Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 27.
Рикер подчеркивает, что непосредственное сознание, которое для Декарта открывало основание истины, способно быть 'ложным сознанием', как это показали Маркс, Фрейд и Ницше, и даже чаще всего оказывается таковым. Поэтому философская, 'мыслящая' рефлексия - полная противоположность той, которую признает картезианская 'философия сознания'. Только по этой причине в ней и есть место герменевтике, которая истолковывает содержание сознания, то есть совершает 'трансцензус' за пределы того, что сознание обнаруживает в качестве непосредственно данного. В сознании, ограниченном сферой 'непосредственного', конечно же должна была бы работать только формальная логика, поскольку она, по определению, представляет собой форму организации непосредственно данного содержания сознания (которое вместе с тем есть и 'последнее', поскольку за ним ничего уж не скрывается). Если же рефлексия предполагает необходимость расшифровки, истолкования содержания сознания (поскольку содержание это может быть ложным), то появляется нужда в трансцендентальной логике, представляющей законы 'трансцензуса'. Формальная логика, если так можно выразиться, 'не имеет глубины', обладая, по определению, единственным смыслом; в противоположность этому, логика трансцендентальная, согласно Рикеру, должна быть 'логикой двойного смысла'.
754
Коль скоро речь идет об интерпретации, то всегда возможна иная интерпретация, чем предложенная. Значит (не только 'в принципе', но и как правило), существует несколько разных интерпретаций, соперничающих друг с другом. Каждая из них, разумеется, имеет свои основания, собственную герменевтику. Следовательно, и 'бытие интерпретирующего' (бытие в качестве интерпретатора) включает критику интерпретаций, в том числе и 'корректирующую критику' собственной интерпретации. Собственно говоря, рефлексия и есть, в первую очередь, такая корректирующая критика, а отнюдь не созерцание неподвижной и абсолютной истины бытия в ее непосредственной данности. Таким образом, если перевести обсуждение в план 'субъективной онтологии' на манер Хайдеггера, в которой, как пишет Рикер, 'изучение способа существования подменяется рассмотрением способа познания' [1], то бытие рефлексии, интерпретированное бытие (поскольку оно постигается и осуществляется путем расшифровки смысла событий собственной жизни, которые опредмечены в рефлексии как своего рода 'документы'), предстает как 'движение интерпретации'. И бытие это многогранно: оно представляет собой конфликт интерпретаций, каждая из которых имеет собственную жизненную основу.
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 29.
* * *
Какова эта основа сознания, можно понять, если обратиться к примерам тех философских концепций, которые пытались ее обнаружить и тем самым предлагали соответствующие онтологии. П. Рикер рассматривает три примера, которые больше чем примеры: это, по сути, три главных стратегии освобождения западной философии от субъективизма с индивидуалистическим акцентом, который во второй половине прошлого столетия противопоставила философская мысль идеалистическому 'объективизму' и 'метафизике' классической философии. Более того, сам он пытается осуществить синтез этих трех стратегий: герменевтической концепции понимания, структуралистской концепции языка и психоаналитической концепции личности.
В самом деле, психоанализ нашел мощные аргументы против концепции 'самодовлеющего' субъекта (как субъективного мира сознания), обратив внимание на существование 'подсознательных' импульсов и 'сверхсознания', которые доказывают укорененность сознания
755
человека в 'порядке жизни'. Образования, которые составляют содержание сознания, предстают в психоаналитических концепциях как символы, за которыми скрываются желание и усилие. И Фрейд, и Юнг, занимаясь расшифровкой сновидений или культурных синтезов, вносят свой вклад в разработку герменевтики, или даже, по мнению Рикера, 'герменевтической философии' [1].
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 37.
Появление психоанализа (и, во всяком случае, рост его влияния в качестве философской концепции) было связано с общим кризисом понятия сознания. Собственно, предпосылки этого кризиса были заложены уже Декартом (вопреки намерениям самого философа), который отождествил понятия 'мышление' и 'сознание'. При этом он определял мышление как все, что происходит в нашей душе, что мы сами воспринимаем в ней непосредственно, то есть не только понимание, желание, воображение, но также и чувствование. В таком определении скрыт исток размежевания 'философии Духа' Гегеля и 'философии сознания' Декарта, откуда ведут начало наиболее существенные коллизии западной философии. Гегель отвергает тезис о том, что индивидуальное, единичное сознание в процессе рефлексии способно достичь 'абсолютного', то есть всеобщего знания, которое, согласно метафизике Декарта, в нем содержится: как иначе можно было бы осуществить и оправдать ту дедукцию, которая 'восстанавливает' мир, сначала разрушенный радикальным и универсальным сомнением? Отсюда следует вывод, что 'за' индивидуальным сознанием скрыто (или что в нем проявляется) всеобщее духовное начало, Идея. А это значит, что единичное сознание не тождественно своему содержанию.
На мой взгляд, основание, на котором Рикер склонен видеть в противостоянии позиций Гегеля и Декарта чуть ли не исток психоаналитической критики 'философии сознания', не выглядит убедительно - во всяком случае, пока не показано, во-первых, что феноменология Гуссерля была теоретическим истоком психоанализа, и, во-вторых, пока не доказано, что переход Гуссерля от начального идеализма к феноменологии был продиктован теми же, или близкими, мотивами, что и переход от картезианского понятия сознания к гегелевскому понятию Идеи. Поэтому имеет смысл оценить этот экскурс не в качестве историко-философской реконструкции, а лишь как пояснительное средство.
Однако вряд ли можно возражать против мысли, что гуссерлевская критика рефлексивного сознания и попытка исследовать дорефлексивный уровень сознания и сферу иррефлексивного, которую сознание,
756
видимо, включает, внесла свой вклад в создание общей интеллектуальной атмосферы, которая облегчила и появление, и распространение психоаналитической модели психики.
Впрочем, по моему мнению, Рикер использует весь этот материал прежде всего для того, чтобы показать стратегию многочисленных попыток онтологического обоснования герменевтики. В самом деле, она может быть безоговорочно принята только в том случае, если суверенность индивидуального сознания (будь то сознание 'эмпирического субъекта', человеческого индивида, или 'культурный организм' в стиле Шпенглера) предстанет как 'автономия'. Поэтому и марксистская концепция 'практики', и гегелевское понятие 'объективного духа', и 'жизненный мир' Гуссерля, и 'Сверх-Я' Фрейда находят свое место в ряду поисков решения проблемы интерсубъективности.
Конечно, поскольку книга 'Конфликт интерпретаций' преследует, прежде всего, позитивную цель, далеко выходящую за рамки истории философии - а именно автор хотел бы осуществить 'герменевтический синтез' главных достижений западной философской мысли в исследовании сознания и культуры обращение его к концепциям прошлого или настоящего никогда не имеет целью просто познакомить с ними читателя. Если он вспоминает о мыслителях прошлого, то либо для того, чтобы продемонстрировать далекие истоки герменевтических поисков, либо чтобы использовать известный читателю материал в качестве аналога процесса обновления, которое имеет место в современной философской мысли, включая идеи, которые предлагает он сам. Поэтому главы, посвященные структурализму, психоанализу или феноменологии, на самом-то деле рассказывают не об этих концепциях, не о корпусе их основных идей, а о том их содержании, которое, с точки зрения Рикера, сегодня имеет позитивную ценность для разработки его собственной темы. Поэтому он в процессе изложения легко переходит от одной концепции к другой, выстраивая их содержание согласно логике собственных рассуждений; он сопоставляет разные концепции, дает их оценку, перемежает изложение с интерпретацией и критикой. В итоге складывается такая картина современного состояния дел в философии, которая претендует на объективность. Поэтому моему читателю не следовало бы пытаться использовать историко-философское содержание книги Рикера, чтобы узнать что-нибудь новенькое о феноменологии Гуссерля, 'фундаментальной онтологии' Хайдеггера и психоанализе Фрейда (хотя и такие сведения он в большинстве случаев получит). Подобно тому, как любой из нас с помощью слов, которые уже не раз были использованы другими, способен рассказать о том, что думает именно он, он сам, и чего другие еще не знают - Рикер представляет собственное видение герменевтики, используя при этом и материал других концепций.
757
Если нам хочется узнать, что же здесь принадлежит именно ему (а такова, видимо, задача не только биографа, но и историка философии), придется искать какие-то способы реконструкции того, что можно назвать 'подходом Рикера' и 'вкладом Рикера в решение поставленной проблемы'. Таким образом, перед читателем открываются три возможности (которые конечно же никоим образом не являются взаимоисключающими):
