2 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 248.
3 Там же. С. 250.
Другой, столь же важный, пункт этой программы - показать, что 'археологическое' исследование сознания должно быть продолжено, дополнено 'телеологией', коль скоро история как способ человеческого бытия есть не что иное, как процесс 'самотрансценденции' человека, его выхода за пределы самого себя путем самоконституирования (как об этом говорит феноменология). 'Диалектика археологии и телеологии', по мнению Рикера, 'является философской почвой, на кото
762
рой может быть взращена взаимная дополнительность соперничающих друг с другом герменевтик искусства, морали и религии' [1].
Однако остается фактом, что Рикер, как уже было сказано, все-таки опирается в своем грандиозном предприятии прежде всего на психоанализ точнее, на то, во что превращается концепция Фрейда в результате ее философского прочтения. Если говорить об 'аутентичном' психоанализе, то придется констатировать, что 'на небе и на земле есть еще много такого, что никак не укладывается в рамки психоанализа. ...И это еще не все: психоаналитический опыт и психоаналитическое учение не только не имеют всеобщего характера, но и между ними существует расхождение, пробел, что требует философской интерпретации' [2]. Не идет речь и о 'дополнении' психоанализа идеями, взятыми из других философских концепций. Для Рикера это просто невозможно: как, в самом деле, 'дополнить' трактовку Фрейдом религии вполне позитивным отношением к ней самого Рикера? Впрочем, это было бы только 'деталью', если бы не более глубокое различие, доходящее до степени противоположности: Фрейд занят 'регрессивной деконструкцией', что как раз и противоположно телеологии, будь то в ее религиозном истолковании (где телеология органически слита с финализмом), будь то в конструктивистской, часто даже 'безбожной' трактовке, которую телеология получила в феноменологии Гуссерля, 'фундаментальной онтологии' Хайдеггера и в экзистенциализме Сартра (которые совсем не нуждаются в понятии 'конечной цели'). А за этим скрывается нечто еще более важное: установка Фрейда обращена в прошлое человека, она вынуждает видеть в жизни человека 'судьбу', которую определяет 'бессознательное', а не 'историю', которую творит 'дух'.
Можно ли совместить, - поскольку соединить их невозможно, - эти столь противоположные по своей интенции установки? Рикер отвечает на этот вопрос утвердительно. Начать с того, что следует признать наличие разных (хотя бы двух) видов человеческого опыта, которые можно образно назвать 'ночным' и 'дневным' [3]. Область безусловной компетенции психоанализа - 'ночной' опыт, 'ночная жизнь' человека (которая, конечно, наиболее очевидна и наиболее доступна анализу в случае сновидений, хотя отнюдь не сводится к ним - 'сон разума', который, согласно Гойе, 'порождает чудовищ', вовсе не совпадает с 'физиологическим' сном). Во-вторых, можно
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 251.
2 Там же. С. 259.
3 Нечто похожее мы находим также в своеобразном психоанализе Г. Башляра.
763
сказать, что психоанализ - это 'борец за интимную жизнь' [1]. Та реальность, исследованием и трансформацией которой занят психоанализ (ведь он не только 'анализ' в узком смысле слова, но и специфическая 'техника'), отличается от реальности, которую обозначает термин 'окружающая действительность'. Как пишет Рикер, 'реальность, о которой говорит психоанализ, - это, по существу своему, истина личной истории, протекающей в конкретных обстоятельствах; реальность здесь не является стимулятором, с которым работает экспериментатор, как это имеет место в психологии, она истинный смысл, к которому пациент должен пробиться сквозь мрачный лабиринт фантазма; преобразование смысла фантазма - вот в чем заключается реальность' [2].
Потому и техника психоанализа отличается от той, которая используется в производстве или естественно-научном и социальном исследовании: она не только не предназначена служить цели овладения объектом, но и вообще непригодна для этого. 'Она принадлежит к сфере правдивости, а не господства' [3]. Поэтому, по мнению Рикера, психоанализ - вовсе не одна из ветвей 'науки о природе'; поэтому, утверждает он, 'в психоанализе нет 'фактов' в том смысле, как их трактуют экспериментальные науки. Вот почему его теория не есть теория, какой, например, являются кинетическая теория газа или теория генезиса в биологии' [4].
Этот тезис Рикера - отнюдь не констатация факта, в принципе столь же бесспорного, как и утверждение, что кинетическая теория газа и эволюционная теория Дарвина отличны друг от друга не только по предмету, но и по характеру научных фактов, и по принципам построения: кинетическая теория, прежде всего, в качестве базового принципа своей 'онтологии' предполагает причинную детерминацию, а эволюционная теория Дарвина сознательно 'закрывает глаза' на причины изменений у организмов. Смысловая нагрузка тезиса Рикера выходит на поверхность только при одном условии: если учесть, что психоанализ Фрейда, с точки зрения Рикера, - это 'реализм' [5], по своим установкам весьма близкий позитивизму. Поэтому и терминологию, которой пользуется Фрейд, Рикер называет 'языком ментальной гидравлики', а 'онтологию' его концепции характеризует как 'наивный энергетизм'. Близость позитивизму, по мнению Рикера, сводит на нет все сделанные Фрейдом открытия, поскольку Фрейд не увидел за
1 Так в книге Рикера назван один из разделов части, посвященной психоанализу (см. с. 288).
2 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 294.
3 Там же. С. 296.
4 Там же. С291.
5 Там же. С. 157.
764
универсумом фактов другой 'вселенной' - универсум смысла. Его концепция - это концепция психики, а не концепция духа [1]. Это само собой разумеется для большинства западных философов, но совсем не очевидно для нас, воспитанных в иной традиции: для нас действительный 'реализм' в понимании и психики, и духа - это, например, трактовка психики Сеченовым и Павловым как физиологии высшей нервной деятельности; Фрейд же все еще выглядит в наших глазах идеалистом, и к тому же иррационалистического толка (что уж, по правде сказать, и в самом деле 'ни в какие ворота не лезет'). Поэтому и неокантианское понятие 'наук о духе', если под этим понимается комплекс наук о культуре, все еще воспринимается нами скорее как метафора, нежели в качестве важного мировоззренческого, даже онтологического, тезиса. Для Рикера же 'антропология' Фрейда, очевидно, 'реалистическое' учение; это концепция 'психического', а не 'духовного' человека. Под этим углом зрения понятно, почему Рикер намерен сочетать законным браком психоанализ с феноменологией (в частности, феноменологией мифов и символов): феноменологический подход к открытиям Фрейда нейтрализует 'реализм' психоанализа и усматривает в его достижениях новые горизонты вселенной человеческого духа.
1 Отсюда, видимо, вытекает и весьма жесткая критика Фрейдом религии. Впрочем, оценка этой стороны психоанализа Рикером более тонка: если Фрейд и ведет речь 'не о Боге, а о боге людей' (с. 224), то потому, что установка психоаналитика не позволяет ему касаться 'метафизических' проблем. По Рикеру, психоаналитик не может сказать, 'есть ли Бог только фантазм бога'; 'как аналитик, он агностик, то есть он некомпетентен' (см. с. 224 - 225).
Есть и еще одна особенность психоаналитического исследования, которая сближает его как раз с другими 'науками о духе', прежде всего с историей: непосредственным материалом, с которым работает исследователь, и в том и в другом случае является 'текст'. Разумеется, текст в самом широком смысле слова, то есть не только письменные 'документы' и устные сообщения, но также в случае психоанализа органические и физиологические процессы или характеристики поведения. Единственный непременный признак 'текста' - это то, что 'наблюдаемое' здесь сразу и 'значащее'. Все, что называется 'симптомом' (и потому расценивается как 'действие смысла'), для психоаналитика есть 'текст', подлежащий расшифровке, подобно тому, как для историка результаты археологических раскопок (черепки, остатки древних жилищ, захоронения со всем их содержимым) - это тоже 'тексты'. Можно сказать, используя марксистскую терминологию, что 'духовное производство' прежде всего (если не исключительно) про
765
изводство текстов. А если учесть, что такое текст для 'наук о духе', то можно сказать также, что любое 'производство действительной жизни' людьми есть вместе с тем 'производство текстов'. А поскольку текст является таковым только для человеческих существ (коза, которая глядит в афишу, вовсе не воспринимает ее как текст), то область его существования, в пределах которой тексты являются 'материей духовности', - это 'пространство дискурса'. Жизнь духа в этом 'пространстве' - это 'герменевтика', процесс интерпретаций, конкурирующих, взаимодействующих, сменяющих одна другую.
Но если уж мы ступили на эту почву, то нельзя не заметить, что это вовсе не Terra incognita - здесь давно уж трудятся лингвисты, которые столкнулись со многими из тех же самых философских проблем, что и психоанализ. Да и историческая судьба лингвистики в истории западной культуры (и западной философии) во многом сходна с судьбой психоанализа. Возникнув как специальная, 'частная' наука о языке, она скоро вышла за эти границы, превратившись сначала в структурную лингвистику, а затем в структурализм, проявивший явные признаки философской концепции. Вполне естественно поэтому, что в попытке 'герменевтического синтеза' основных направлений современной философской мысли Рикер обращается и к структурализму. И хотя в своей книге он уделил структурализму значительно меньше места, нежели психоанализу, это не свидетельствует о недооценке роли и места структурализма в современной философии. В структурализме он видит другую, но вовсе не альтернативную психоаналитической программу преодоления традиционной трактовки сознания (и субъективности), а сам структурализм характеризует как наиболее бесспорный и плодотворный подход к решению проблем научного понимания. Установка структурализма (конкретно, структурной лингвистики) близка установке психоанализа в том плане, что его приверженцы идут от непосредственно данного к скрытому - 'от изучения осознанных лингвистических явлений к исследованию их неосознаваемой инфраструктуры' [1]. Леви-Строс увидел в системах родства язык, а различные отношения родства предстали перед ним как тексты, подлежащие прочтению, то есть интерпретации. К тому же 'язык' этот уже не 'содержание сознания', а объективное социальное явление.
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 49.
766
Полезно заметить, что структурализму вообще свойственно стремление к 'объективации' языка, вплоть до полного отделения его от человеческой субъективности. Определенная 'автономия' языка от человека (прежде всего, в смысле человеческого индивида) никаких сомнений не вызывает. Когда язык уже есть, каждый отдельный человек начинает свою сознательную жизнь с того, что осваивает его - сначала 'родной' язык, а потом (теперь часто одновременно) и 'иностранный'. Вольности в сфере языка возможны и допустимы - об этом свидетельствует, прежде всего, творчество поэтов, особенно XX века. Тем не менее даже они вынуждены сохранять связь с тем языком, который они находят как данность - их языковое творчество идет в русле традиции даже тогда, когда они стремятся ее разрушить. Но структурализм, начиная со структурной лингвистики Фердинанда де Соссюра, принципы которой изложены в его 'Курсе общей лингвистики', а особенно в фонологии Трубецкого и Якобсона, идет гораздо дальше! Отделив речь от говорящих людей, Соссюр все же считает язык 'системой знаков'; то есть он, Соссюр, работает в том 'пространстве' языка, где сохраняется отношение означающего к означаемому (семантика). Но, выдвигая на передний план структуру речи, уже он тем самым отодвигает на задний план 'мир смыслов'. Хотя он и предполагает, как нечто само собою разумеющееся, что есть 'звуковой ряд' означающего и 'концептуальный ряд' означенного, но если затем важнейшим вопросом для него становится вопрос, как
