В этом его функция, которая ничуть не менее важна, чем его структура. И обнаруживается она, причем в составе самого языка, если мы примем за его 'клеточку' не слово и тем более не фонему, а фразу. Как пишет Рикер, 'Только на уровне фразы язык что-то говорит; вне фразы он не говорит ни о чем' [1]. Это значит, что 'фраза' не 'объект', а воплощенная функция. Это иной уровень языка, чем структурный или фонетический - Рикер называет его, в противоположность 'уровню существования', 'уровнем осуществления'. Здесь 'слово' как объект лингвистики превращается в имя существительное и глагол. Соответственно морфология языка, синтаксис, по словам Рикера, предстает 'наукой об операциях, а не об элементах' [2]. Но в таком случае 'он имеет отношение к дискурсу, а не к языку, находится на линии, по которой знак возвращается в реальность [3]. Поэтому следует отличать 'семиологию' (как науку о знаках в системе) от 'семантики' (как науки об употреблении знаков во фразе).
Теперь, кажется, все готово, чтобы осуществить ту 'прививку' феноменологии к психоанализу и структурализму, о которой Рикер говорил как о своей задаче в самом начале книги. Впрочем, 'прививка' эта уже осуществилась как бы сама собой, и потому достаточно 'безболезненно'. Остается лишь показать, что в результате возникло то, что можно назвать с одинаковым правом и 'онтологией', и 'герменевтикой'. Концепция познания перестает быть 'внеположной' учению о бытии - они предстают как разные аспекты 'одного и того же'. Собственно, это и произошло, пусть не совсем явным образом, в 'фундаментальной онтологии' Хайдеггера. Рикер уверен в том, что 'онтология, разрабатываемая Хайдеггером, со всей основательностью закладывает фундамент того, что я назвал бы герменевтикой 'я есть', из которой следует отвержение Cogito, трактуемого в качестве простого эпистемологического принципа, и которая одновременно означает слой бытия, который следует поместить до Cogito' [4].
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 135.
2 Там же. С. 140.
3 Там же. С. 141.
4 Там же. С345.
И в самом деле, если речь идет об онтологии, которую предполагает герменевтический подход в качестве предпосылки, обосновывающей ее возможность, Cogito не может оставаться 'эпистемологическим принципом', а должно быть трансформировано в базисное онтологическое понятие. Иначе говоря, 'я мыслю' становится не посылкой, из очевидности которой следует нечто совсем иное, а именно, что 'я
772
есъм', а превращается в изначальный акт самостановления. Это - первый камень в фундаменте всего здания 'моего' бытия! Вопрос о бытии (собственном бытии вопрошающего) есть не что иное, как возникновение Dasein 'в вопросе самого вопрошающего' [1].
Естественным следствием этого преобразования у Хайдеггера стал тезис, что 'возникновение Dasein как такового и возникновение языка как слова - это одна и та же проблема' [2]. Это значит, что человек возникает, когда он начинает говорить, и его бытие (Dasein) есть бытие в речи [3]. Итак, появление 'картезианского' человека (как Cogito) происходит прежде, чем он ответил утвердительно на вопрос о том, существует ли он: это совершается с первым актом вопрошания; 'подлинное ego конституировано самим вопросом. Для подлинного ego нет необходимости подразумевать какую бы то ни было эпистемологическую субъективность, а лишь ту, которая задает вопрос' [4].
Это значит, что Ego просто-напросто тождественно вопрошанию, его бытие и есть вопрошание о бытии. А поскольку вопрос всегда есть вопрос о чем-то, то на свет Божий вместе с бытием появляется нечто сущее (или, используя термины самого Хайдеггера как более адекватные, вместе с Dasein появляется eines Seiendes). Так мало-помалу испаряется метафизический компонент картезианства, непременно сопровождающий также любую теорию познания, предпосылкой (и именно 'метафизической' предпосылкой) которой является разделение 'опыта' на субъект и объект, которое абсолютизируется. Ученый (прежде всего, конечно, естествоиспытатель), осваивает свои объекты, создавая 'экспликативные представления' о них; он занимается исследованием сущего как 'объективной реальности'; он открывает нечто, а не создает его. Соответственно он озабочен тем, чтобы удостовериться, что его предмет существует 'на самом деле', что он есть нечто сущее [5]. Соответственно истина здесь - достоверность представления.
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 345.
2 Там же. С. 346 - 347.
3 Напомню тезис Хайдеггера 'Язык есть дом бытия'.
4 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 348.
5 Русский перевод на с. 351 - 354 совершенно некорректен. В частности, цитату из Хайдеггера, приведенную на с. 352, следует читать так: 'Там, где мир становится Bild, целостность сущего понимается как то, на что человек может ориентироваться и причиной чего он хотел бы быть, иметь это нечто всегда перед собой, надеясь удержать его как представление'. Кстати, я изменил в предлагаемом переводе только одно слово.
Такова была эпоха, когда мир (в смысле Хайдеггера) выступал в качестве 'образа' (или 'отражения'). В концепции рефлективности
773
Декарта Я - это в буквальном смысле 'субъект', 'первичное и реальное основание' всего сущего: как иначе возможна была бы картезианская дедукция 'внешнего мира'?! Если это иметь в виду, то можно согласиться с тезисом, что у древних греков не было Cogito, поскольку человек 'не смотрел на мир' как на внешний ему объект; он сам существовал 'внутри' этого всеобъемлющего сущего. И потому 'Cogito не является абсолютом; оно принадлежит определенной эпохе, эпохе 'мира', понимаемого как представление и как образ' [1].
Теперь понятна следующая метафора: человек '...сам себя полагает в качестве сцены, на которой отныне сущее (вовсе не 'бытийствующее', как в переводе! - А. 3.) должно представлять, предъявлять себя; словом, делаться образом' [2].
Специфическое сущее, которое у Декарта обозначено термином Cogito, обладает особым способом бытия - существованием, или, точнее, экзистенцией. Оно уже не отделено 'гносеологической пропастью' от остального сущего, хотя сохраняет свою особость: ведь вопрос, который может быть поставлен об этом сущем, - не 'что это?', а 'кто это?'. И особенность, притом принципиальная, этого вопроса состоит в том, что он, во всяком случае, для рефлектирующего человеческого сознания 'навсегда остается вопросом'. (В отношении других людей ответ на него может быть дан только после того, как человек умрет.) Оценка, которую можно дать человеку в ситуациях его повседневной жизни (например, что он отличный повар, или что он нечестный бизнесмен), касается его 'неподлинного существования'. 'Подлинное' человека раскрывается, даже если сам человек этого не желает, в его языке, в 'говорении', в 'именовании' своих предметов с помощью слова. Язык выдает человека, потому что, в конечном счете, он самобытен. И потому он позволяет другим людям судить об этом человеке [3]. Таково, согласно Рикеру, главное содержание вклада Хайдеггера в герменевтическую проблематику.
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 353.
2 Там же.
3 Даже штампованный язык политика или бюрократа - вовсе не аргумент против этого тезиса: это лишь свидетельство ограниченности его как личности.
И все-таки основания герменевтики не складываются из вышерассмотренных компонентов современной философской мысли - психоанализа и структурализма. Как мы могли убедиться, обе эти философские концепции заряжены тенденцией к 'изничтожению' сознания в качестве суверенного. Психоанализ, открыв сферы 'бессознательного'
774
и 'пред-сознания', превращает 'индивидуальное' сознание, данное в саморефлексии, только в 'симптом', в нечто равноправное с другими образованиями жизни, с 'другими системами', регулирующими наши отношения с реальностью. Бессознательное лежит более глубоко, чем сознание; первое определяет второе; его исследование выводит за пределы индивидуальности Я, к родовому началу и социальности. Человеческое Я несуверенно, у него есть 'хозяева', которые 'спорят друг с другом' о мере своего влияния на индивида - это 'сверх-Я', Оно и Реальность. И эта констатация, в общем, по мысли Рикера, справедлива. Абстрактного, изначального, стоящего вне жизни, суверенного Я как субъекта и в самом деле не существует.
Но это не значит, что не существует конкретного субъекта! 'Итак, я скажу, - пишет Рикор, - что философская функция фрейдизма заключается в установлении интервала между аподиктичностью абстрактного Cogito и возвращением к истине конкретного субъекта' [1]. Работа психоанализа по 'деконструкции субъекта' предстает под этим углом зрения как 'разрушение идолов'. Однако после всего этого рефлексия вовсе не исчезает! Если обозначить результаты психоаналитического исследования глубин человеческого сознания выразительным термином 'археология субъекта', то можно и должно пойти в противоположную сторону, указанную Гуссерлем, сменить ретроспекцию на изучение перспективы и получить в результате своеобразную 'телеологию' субъективности!
'Чем станет телеология субъективности, которая пройдет критическое испытание археологией фрейдовского типа? Это будет последовательно развивающаяся конструкция фигур духа, похожая на то, как она представлена в 'Феноменологии духа' Гегеля, но которая еще более, чем у Гегеля, будет развертываться на почве регрессивного анализа фигур желания' [2].
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 375.
2 Там же. С. 376.
Так понимаемая человеческая субъективность оказывается творческим духом, созидающим все многообразие культуры - и тем самым должна стать предметом 'постфрейдовской философской антропологии'.
Аналогичным образом обстоит дело и с наследием структурализма. По сути цель структуралистской программы - разрушение 'философии субъекта', ведущей свою историю от картезианства. И под этим углом зрения она являет собой прямую противоположность феноменологии Гуссерля и продолжателей его дела. Здесь, конечно, понимание
775
субъекта и субъективности уже очень отлично от картезианского: субъект здесь не 'последний островок мира', устоявший после бури универсального сомнения, а 'конструктор' трансцендентального поля опыта. Это трансцендентальное поле опыта есть, прежде всего, поле смыслов, которые конечно же являются идеальными (не материальными!) образованиями. К тому же эта идеальность субъективна (хотя она может быть и имперсональной). Подобно структурализму, феноменология тоже занята описанием, она не желает быть 'метафизикой'. Но описывает она то, существование чего структурализм 'оставлял за скобками'; а именно интенциональную активность субъекта, без которой не было бы мира смыслов. Как соответственно и наоборот: без 'мира смыслов' нельзя говорить о субъекте 'философии сознания'.
Собственно говоря, метод редукции использует и структурализм: как иначе он мог бы перейти от живого языка к синтаксису и фонологии с их структурами? Но эту активность собственного сознания структуралист не проблематизирует; самое большее, ей отведена роль служебного средства, позволяющего дойти до 'объективного', которое было прежде скрыто под обманчивой оболочкой субъективности.
Феноменология уже в лице 'позднего' Гуссерля усматривает корень интенциональной активности в 'жизнепереживании' (Erlebnis). Тем самым понятие
