возможна структура, то тема смысла оказывается затушеванной настолько, что Соссюр утверждает, что 'в речи нет ничего, кроме различий'. Разумеется, можно поставить вопрос: а почему (или, лучше, зачем) нужна языку такая структурированность, базированная на 'различиях'? Тогда напрашивается ответ: потому, что 'означенное' также структурировано, то есть либо во 'внеязыковой' реальности 'опыта' тоже наличествуют 'различия' до того, как она становится 'означенным', либо пространство человеческого опыта конституируется как структурированное - то ли совместно со 'знаковым', то ли при помощи 'знакового'. Если принять вторую точу зрения, то открывается путь к трактовке и того и другого как целостности, которую можно назвать 'языковой', несколько изменив традиционное значение этого термина (что, как мы видели, и сделал Леви-Строс в своей трактовке систем родства).
Так вот, превращение Трубецким и Якобсоном 'фонологии' в основание структурной лингвистики делает этот путь куда проще и короче: язык как структурное образование, с точки зрения фонологии, есть не что иное, как система звуков, которая предполагает единственное требование: звуки должны быть отличны друг от друга. Вот и все! На этом нужно остановиться - если идти дальше, то способна на
767
чаться либо 'метафизика' в стиле Бергсона ('сверхсознание' находит в структурированном множестве звуков или других отличных друг от друга объектов подходящую для него обитель; и чем богаче множество этих различий, тем вольготнее чувствует себя дух), либо 'метафизика человеческого сознания' в качестве особой реальности, запредельной 'материи языка'.
Структурная антропология Леви-Строса и знаменовала собой такое движение: Леви-Строс под уровнем языка (и уровнем культуры, в функционировании и самом существовании которой роль языка невозможно переоценить) усматривает более глубокий уровень, уровень 'действительности', фундаментальной деятельности, которую он называет 'человеческим духом'. Лингвистические структуры в таком случае выступают как проявление социальных структур, а исследование тех и других представляется рабочим полем антропологии, понимаемой как 'общая теория отношений'.
Теперь возможен переход к герменевтике: общая теория отношений дает исследователю карту дороги к пониманию других культур - через истолкование того, что человек другой культуры принимает как данность, в качестве знаков. Нужно только увидеть в 'чужой' данности текст, зашифрованное послание, адресованное людям другой культуры. Содержание этого послания можно понять, когда исследователь и данности собственной культуры уже понял ее как текст, в котором уровень непосредственно данного есть не что иное, как уровень знаков, за которым скрыт глубинный смысл культуры - той, которая ему самому понятна непосредственно, поскольку он в ней живет, он ей принадлежит. Структурная тождественность разных культур, если принять изложенные ранее общие установки структурной лингвистики, не может быть поставлена под сомнение: ведь это обязательное условие возможности любого языка и любой культуры.
Однако, по мнению Рикера, тезис о тождественности этих структур остается в структурализме не более чем эвристически эффективным, но философски он не обоснован. Чтобы его обосновать, нужно выйти 'за пределы структурного понимания актов, операций и процессов, образующих дискурс' [1].
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 122.
Что это значит? Слабость структурализма, как считает Рикер, определена тем, что он сделал своим предметом уже состоявшуюся, свершившуюся культуру (или серию свершившихся культур), оставив без внимания 'производство культуры'. То же касается и структурной лингвистики, которая, в целом, не обратилась к исследованию 'произ
768
водства языка'. Структурализму свойствен приоритет состояния над историей. Его 'языковая Вселенная' не являет собой живой дискурс. Это его главная слабость, которая и не позволяет считать герменевтику структурализма завершенной. Можно даже сказать резче: в качестве герменевтики она неудовлетворительна. Даже тогда, когда структурализм обращается к историческому материалу, его трактовка истории ближе стилю классической философии, нежели современной, провозвестниками которой были Маркс, Гумбольдт, Ницше и Дильтей, а теоретиками, исследовавшими историю как способ человеческого бытия, - Хайдеггер и экзистенциалисты. И совсем не случайно исторические реконструкции Леви-Строса обращены к прошлому и предстают как 'археология культуры' (или, лучше, как 'археология сознания'). Соответственно его 'структурная антропология' не касается (я скажу осторожнее: почти не касается) деятельностной стороны исторического бытия, истории как 'жизни'. Как пишет Рикер, в структуралистском подходе 'исключается история - не только процесс изменения одного состояния системы на другое, но и производство культуры и человека, осуществляемое в процессе производства языка' [1].
Та 'деятельность говорения', которая настолько привлекала Хай-деггера, что он возвел поэтов в сан 'хранителей дома бытия', коим является язык, и в которой язык не только живет, но и постоянно рождается, - исключена из предмета и содержания структурной лингвистики. И вполне сознательно: как я уже отметил ранее, Соссюр намеренно разъединил язык и речь [2].
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 129.
2 В отличие, например, от В. Гумбольдта, который фиксировал 'два лика' языка, его двойную нацеленность: сказать что-то ('идеальный' аспект) и сказать о чем-то ('реальный' аспект). Благодаря второму язык совершает 'трансценденцию', оказывается соотнесенным с иным, с реальностью. К тому же речь говорящего обращена к слушающему, и значит, язык (для самого говорящего) оказывается не самостоятельной сущностью, объектом, а исполняет функцию посредника.
Однако, как считает Рикер, это дорога (одна из дорог), по которой идет философская мысль Запада, но еще не судьба, поскольку способ соединить достижения философской мысли, полученные разными путями, предлагает феноменология, начиная с гуссерлевского учения об интенциональности сознания. Обратившись к 'феноменологии речи', применив метод феноменологической редукции к предложениям языка, в поисках 'чистого смысла', Гуссерль пришел к выводу, что 'язык как таковой', освобожденный от всякого содержания, становится 'невидимым', поскольку идеальный смысл, 'смысл как таковой' - это 'пустота'. Поэтому язык начинается с фразы, здесь он наполняется содержанием, поскольку говорить - это всегда говорить о чем-то.
769
Рикер называет эту характеристику языка 'функцией изречения о чем-то', или 'функцией соотнесения знака с вещью' [1].
Речь, лишенная коммуникативной функции, перестает быть дискурсом и становится 'болтовней'. Но, осуществляя коммуникативную функцию, речь указывает на свои предпосылки. Это, во-первых, различие того, кто говорит, и того, к кому речь обращена (тема 'Другого'); во-вторых, это наличие в содержании речи чего-то 'нового' (иначе в ней нет надобности, поскольку она не информативна); в-третьих, язык, словарный состав которого одинаковым образом находится в распоряжении участников дискурса, должен открывать им возможность выбирать значения и производить новые комбинации знаков, которые позволяют выражать новые значения.
Следовательно, дискурс открывает взору исследователя такие характеристики 'работающего' языка (языка, ставшего речью), как бытие в качестве акта, привязка к событию, наличие выбора и новизны. Все эти моменты наглядно обнаруживаются во фразе, которую Рикер поэтому считает базовой единицей дискурса.
Коль скоро специфика человеческого бытия, сама его суть - это 'бытие в речи' (или даже, как 'бытие речью' [2]), то вполне естественной становится 'встреча' семантики (постструктуралистской лингвистики, прежде всего, 'порождающей грамматики' Хомского [3]) с онтологией языка Хайдеггера, истоки которой - в феноменологии Гуссерля. И хотя 'фундаментальная онтология' и 'генеративная грамматика' шли разными путями, и та и другая открывают горизонты обоснования герменевтики.
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 133.
2 Там же. С. 143.
3 Последняя книга Хомского, как вполне уместно отмечает Рикер, носит название 'Картезианская лингвистика'.
И в самом деле: до тех пор, пока структурализм ограничивается анализом, не обращаясь к 'производству языка', он имеет дело с застывшим результатом; глаза его адептов закрыты даже к акту речения, которому предшествует свободное комбинирование звуков, слов и фраз. Еще более важно то, что из поля зрения оказывается исключенной '...первичная интенция языка, которая заключается в том, чтобы говорить что-то и о чем-то; эту интенцию и говорящий и слушающий понимают непосредственным образом. Для них язык всегда нацелен на что-то, или, точнее, у него двойная нацеленность: одна идеальная (сказать что-то), другая - реальная (сказать о чем-то). В этом своем движении языковой мир пересекает сразу два порога: порог идеальности смысла и - по ту сторону этого смысла - порог соотнесенности.
770
Благодаря этим двум порогам и движению трансценденции язык имеет намерение говорить; он оказывает влияние на реальность и свидетельствует о воздействии реальности на мышление' [1].
Обратим внимание на конец этой длинной цитаты. Труднейшей проблемой 'позитивной' теории познания была и остается проблема перехода от сознания к объекту познания. Эта трудность возникла сразу же после того, как наиболее радикальные критики Гегеля в своем антиметафизическом порыве редуцировали понятие духа до понятия человеческого сознания, а ведь последнее уже в картезианстве было 'имманентным'. Тезис об имманентности сознания одним из первых сформулировал Д. Милль (следуя, впрочем, философской традиции английского эмпиризма вообще и Д. Юму в частности). Тем самым мир идеального стал 'внутренним миром'. Под таким углом зрения и 'мир знаков' оказывается частью закрытого 'внутреннего мира'. Чтобы его 'разомкнуть', приходится стать в оппозицию позитивизму, и либо частично 'восстановить' гегелевскую метафизику при истолковании языка (что делал, например, В.Гумбольдт), или признать существование 'двух миров' - мира, с которым имеет дело естествознание и который если постижим, то лишь опосредованно [2], и мира духовного как мира культуры, содержание которого доступно нашему сознанию непосредственно, поскольку оно само принадлежит к нему [3].
Но есть и другой путь, который указал Гуссерль, обратив внимание на интенциональность сознания ('сознание есть всегда сознание чего-то'). Нетрудно видеть, насколько родствен тезис Гуссерля об ин-тенциональности сознания и обнаружение в основании самого языка (как речи) намерения что-то и о чем-то сказать. И тогда язык перестает быть 'абсолютным' объектом - для нас, говорящих, он посредник [4].
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 129 - 130.
2 У Шопенгауэра, к примеру, через собственное 'тело', которое в той же мере 'наше', как и сознание. Фактически все теории познания также шли этим путем: ведь основной тезис теории познания, согласно которому оно 'начинается с ощущений', которые сразу и 'телесны', и связаны с 'внешней' действительностью, очень близок той критике 'вещей-в-себе' Канта, которую мы находим у Шопенгауэра.
3 Такова была точка зрения Дильтея. Многие представители 'философии жизни' - направлению, к которому Дильтей был весьма близок, - вообще отвергали понятие теории познания, которая должна была выяснить, как 'внешнее' (материальное) превращается во 'внутреннее' (идеальное). Познание, с их точки зрения (если это понятие вообще имеет какой-то смысл), есть момент жизни (или, лучше сказать, жизнедеятельности). Тем самым, кстати, походя оказывалась устраненной оппозиция чувственного, рационального и волевого 'начал' со всеми ее специфическими проблемами.
4 На это, кстати, указывал и Гумбольдт.
771
