как бы упреждая возможные возражения и кривотолки. Итак, подлежит ли какому либо осуждению физическая близость между двумя людьми, свободными от брачных уз? — 'Вступая в связь с гетерой или с незамужней женщиной, [холостой] мужчина не нарушает ничьих прав, а также никого не лишает надежд на потомство'. Но и в этом случае на нем лежит вина, поскольку проступок он все же совершает, подобно тому, как можно впасть в грех и несправедливость, не причинив вреда окружающим: достаточно лишь замараться и, 'точно свинья, довлеть собственной грязи'2. Среди следствий этой концепции, устанавливающей сущностную зависимость между браком и сексуальной деятельностью, необходимо упомянуть также неприятие Мусонием контрацепции, практика которой, — пишет он в тексте, посвященном вопросу о том, всех ли детей следует растить, — противоречит законам полисов, регулирующим численность населения; вредная для индивидуумов (поскольку потомство это благо!), она посягает также и на вселенский порядок, угодный богам: 'Неужели мы не грешим против отеческих богов и самого Юпитера, покровителя семьи, когда позволяем творить такие дела? Ведь как ес
_______________
1 Musonius Rufus. Reliquiae, XII.
2 Ibid.
ли кто плохо обойдется с гостем, то согрешит против Юпитера, бога странствующих и покровителя законов гостеприимства, а если кто несправедливо поступит с другом, то согрешит против Юпитера, бога дружбы, так же и тот, кто бесчестно поступает со своим потомством, грешит против отеческих богов и против Юпитера, покровителя семьи'1.
Велик соблазн усмотреть здесь предвосхищение христианской идеи о том, что плотские удовольствия сами по себе суть скверна, и только законная форма брака (с возможным потомством) делает его приемлемым. Ведь Климент Александрийский, несомненно, использовал этот пассаж Мусония во второй книге Педагога2. Но хотя сам Мусоний, подобно большинству древних моралистов, за исключением киников, действительно считал, что публичная практика такого рода постыдна, все же было б очевидным и грубым искажением его доктрины приписывать ему точку зрения, согласно которой секс это зло, а институт брака учрежден затем, чтобы его реабилитировать и ввести в строгие рамки необходимости. Если Мусоний находит предосудительной любую внебрачную близость, то не потому, что считает, будто благодаря супружеским узам половые отношения избавляются от присущего им оттенка греховности, но потому только, что для человеческого существа, рационального и социального, половой акт по своей природе вписан в рамки брака и нацелен на произведение законного потомства. Половой акт, супружеские узы, потомство, семья, полис, более того, человеческое сообщество… — в этом ряду связанных между собой элементов бытие человека обретает рациональную форму. Искать удовольствий вне брака и ради иных целей означает в действительности посягать на самое сущность рода людского. Скверна не в половом акте как таковом, но в 'разврате', отделяющем его от брака, в котором соитие только и способно найти свою естественную форму и рациональную цель. В этой перспективе брак оказывается единственным законным основанием сексуальной близости между людьми и использования человеком aphrodisia.
______________
1 Ibid. XV. Нунан (Noonan) цитирует и комментирует этот текст в Contraception et manage(P. 66– 67).
2 Климент Александрийский. Педагог, 11, 10.
2. Такая сущностная принадлежность сексуальных отношений и удовольствий к [сфере] законного брака объясняет и новую проблематизацию измены, и наметившуюся взаимную потребность в сохранении физической верности.
Известно, что прелюбодеяние подлежало юридическому осуждению и моральному порицанию как несправедливость, содеянная мужчиной по отношению к человеку, жену которого он совратил. Следовательно, внебрачные связи предосудительны в той и только в той мере, в какой участницей их выступает замужняя женщина, — женат ли мужчина, в данном случае значения не имеет. Иными словами, обман и ущерб касались двух мужчин: того, кто овладел женщиной, и того, кто обладал ею на законных основаниях1. Понимание измены исключительно как посягательства на права мужа было настолько распространенным, что встречается даже у такого взыскательного моралиста, как Эпиктет. В беседе о том, что 'человек рожден для честности [pistis]', принимает участие и некий philologos, — 'один из слывущих просвещенными', который некогда был 'застигнут в прелюбодеянии'. [В оправдание] он ссылается на учение Архедема об общности жен. Эпиктетовы возражения касаются двух пунктов. Прелюбодействуя, человек прежде всего нарушает начало честности, для которой он был рожден, — говорит Эпиктет, не сводя, впрочем, эту 'честность' к институту брака (более того, формальный союз здесь не самое главное) и описывая ее как связь мужчины со своими родными, друзьями и согражданами. С этой точки зрения прелюбодеяние порочно, ибо разрывает ткань мужских взаимоотношений, вынуждающих каждого не только уважать другого, но и сознавать самого себя: 'Но если <…> отбросив эту честность, для которой мы рождены, коварно домогаемся жены соседа, — что мы делаем? Да что иное, как утрачиваем и уничтожаем? Кого? Честного, совестливого, благочестивого. Только ли это? А добрососедство разве не уничтожаем, дружбу не уничтожаем, полис не уничтожаем?'3. Прелюбодеяние — это покушение на самое человеческую сущность, и свою, и других мужчин.
____________
1 М. Foucault. L'usage des plaisirs.- Chap. III.
2 Эпиктет. Беседы, II, IV, 2–3.
3 Там же.
Однако, наряду с этой традиционной характеристикой прелюбодеяния и вопреки ей, некоторые рассуждения, посвященные браку, содержат намного более строгие (в обоих смыслах) требования, все чаще использующие принцип симметрии между мужчиной и женщиной, оправдывая его тем уважением, которое питают друг к другу супруги, связанные тесными узами. Касаясь такого рода 'спасительных истин', известных в общих чертах, но на деле усвоенных плохо и потому не оказывающих воздействия на наши поступки, Сенека напоминает адресату о строгой симметричности дружеских обязательств и долга супружеской верности: 'Ты знаешь, что дружбу нужно чтить свято, но не делаешь этого. Знаешь, и что бесчестно требовать от жены целомудрия, а самому совращать чужих жен. Знаешь, и что ни ей нельзя иметь дело с любовником, ни тебе с наложницей, — а сам не поступаешь так'1.
Наиболее же четко принцип симметричности супружеской верности сформулирует Мусоний в пространном рассуждении из трактата Peri aphrodisia, посвященном доказательству того, что только брак может превратить половые отношения в естественную законную связь2. Он рассматривает так называемую 'проблему служанки': рабыня как сексуальный объект считалась настолько несомненной принадлежностью дома, что казалось едва ли возможным запретить пользоваться ею женатому мужчине. Однако Мусоний как раз и хочет ввести такой запрет, — если даже, замечает он, рабыня не замужем (заключаем отсюда, что семья рабов пользовалась в доме правом на некоторое уважение). Обоснованию его требования служит принцип симметрии, точнее, весьма сложная игра между симметрией в порядке права и превосходством в порядке обязанности. С одной стороны, допустима ли связь мужа со служанкой, если он не признает за своей супругой права вступать в отношения со слугой? Правом, которое не признается за одной из сторон, не может обладать и другая сторона. И если Мусоний считает законным и естественным, что в руководстве семьей у мужчины больше прав, чем у женщины, то в сексуальных отношениях и удовольствиях он сторонник строгой симметрии. С другой сто
______________
1 Сенека. Нравственные письма, XCIV, 26.
2 Musonius Rufus. Reliquiae, XII.
роны, такая симметрия прав дополняется необходимостью четко обозначить ведущую роль мужчины в вопросе о моральном превосходстве. Действительно, если муж, вступая в отношения со служанкой, позволяет себе то, что считает недопустимым в отношениях жены с рабом, значит женщина способна владеть собой и управлять своими страстями лучше мужчины, и та, кому назначено быть ведомой,
