Существует предание о том, что свидетелей Апокалипсиса будет не два, но три. Третьим считается Иоанн Богослов, о котором говорится, что он не увидит смерти вплоть до Второго Пришествия. Среди трех свидетелей есть определенная иерархия: Енох знаменует собой естественный закон, Илия — закон писанный, Моисеев, а Иоанн Богослов — закон благодати. В старообрядческой традиции (у беспоповцев) существует теория 'духовных свидетелей', согласно которой под ними следует понимать на физических индивидуумов эпохи полновластия антихриста, но всех верных сынов Церкви, гонимой от антихриста в последние времена. Эта теория тесно связана с беспоповским представлением о 'духовном антихристе'. Можно поставить по этому поводу вопрос: каким образом иерархизация функций у свидетелей Апокалипсиса соотносится при таком их отождествлении с различными аспектами Церкви Последних Времен? В любом случае, важно отметить связь Еноха именно с эрой естественного закона. Эта допотопная эра предшествует делению человечества на 'иудеев и эллинов', так как «эллины» (манифестационисты) дифференцируются от людей писанного закона (иудеев, креационистов) именно за счет того, что отказываются корректировать свое «естественное» отношение к закону, игнорируя новые (худшие) онтологические условия циклического существования. Поэтому фигура Еноха, относящаяся к этой древнейшей предзаконной эпохе, была столь популярна в тех иудейских и христианских кругах, которые особенно акцентировали манифестационистский подход. Отсюда и широко распространенные апокрифические 'Книги Еноха'.
50
Этот вопрос требует более подробного выяснения, так как может сложиться неверное мнение, будто мы вовсе отрицаем 'бессмертие души' вопреки православному учению, ясно изложенному в «Катехизисе» (1627 г.и., в главе 'О Человеке'). Там говорится: 'Вопрос: Что есть душа человеча?' 'Ответ: Душа есть существо безсмертна'. Дело в том, что тонкая форма, душа, безусловно, продолжает существовать после отделения от тела, и уже это вполне можно назвать «бессмертием» в ограниченном смысле, если под «жизнью» понимать только существование во плоти. Далее, представление о том, что душа будет существовать неопределенно долго ('вечно' в ограниченном смысле этого слова), действительно, совершенно справедливо, но такое лучевое продолжение бытия, имеющее начало, но не имеющее конца, мыслимо исключительно в различных пластах тонкого мира по эту (а не по ту!) сторону тверди. Небо является границей между двумя разновидностями «вечности», которые можно назвать соответственно «подвижной» и «неподвижной», при том, что обе эти «вечности» в свою очередь отличны от «предвечности» самой нетварной Троицы. «Подвижная» вечность — вечность тонкого плана. В православной оптике она отождествляется с адом. Этот уровень, на котором пребывают души неспасенных людей после смерти, находится вне телесной сферы, но и вне небесной неподвижности ангелического мира, отождествляемого с раем небесным. Ад и рай вечны, но вечны по-разному. Вечность небесного рая неподвижна и в определенном смысле «трансцендентна» вечности ада. Между ними лежит граница, подобная той, что отделяет мир живых людей от мира мертвых. На этой границе происходит (или не происходит) глубинная метаморфоза души, называемая 'второй смертью'. Толька та душа преодолевает ее, которая заранее смогла обнаружить в себе самой, в своем сокровенном центре ангелический световой полюс. Он то и становится субъектом преодоления 'второй смерти' и подлинным небесным «я» святого или праведника. Такое бессмертие качественно отлично от неопределенно долго пребывания душ неспасенных существ в лабиринтах ада, которое может кончиться только вместе с самим миром. Как бы то ни было в обоих случаях «бессмертие» ограничивается рамками творения, причем взятого в разных своих секторах. Лишь те существа, которые достигают «обожения» через стяжание Духа Святаго и умное делание, выходят за пределы творения, и в их случае «бессмертие» имеет еще один, третий смысл.
51
Здесь мы затронули важнейшую философскую проблему — различие между «индивидуумом» и «личностью» ('персоной'). Индивидуум, согласно Традиции, есть атомарное образование в границах нижних вод, которое находится в растяжении между двумя неиндивидуальными реальностями — внеиндивидуальной внешней космической средой (плотной и тонкой) и столь же внеиндивидуальной внутренней ангелической природой. Эта внутренняя ангелическая природа и есть личность, «персона». Если латинское слово «индивидуальность» означает «неделимость», по-гречески «а-том» и относится к существу осознающему себя самого законченным и самодостаточным, то слово «личность» или «персона» этимологически означает «маску», т. е. нечто условное, временное, промежуточное, за чем скрывается реальность, отличная и превосходящая временный и переходный образ, продиктованный условностью драматического сюжета. Ангел, как существо третьего, духовного мира, в отличие от существ двух нижних миров (телесного и душевного), не имеет иллюзии самодостаточности и «неделимости». Ангел есть духовная сверхформальная функция, «посланник», луч, обращающий тварное и дискретное к нетварному и единому. Преодоление 'второй смерти' есть реализация ангеломорфоза и радикальный переход от индивидуального к персональному состоянию. Показательно, что концепция «индивидуума» развилась в латинском (и особенно схоластическом) контексте, тогда как в греческом и славянском языках адекватного термина просто не существует. Это косвенно свидетельствует о специфике православной антропологии, целиком ориентированной на персоналистское, личностное представление о сущности человека.
52
Вопрос о двухсоставном или трехсоставном устройстве человека традиционно вызывал в Церкви много споров. Св. Кирилл Александрийский считал, что этот вопрос не следует вообще поднимать, так как это есть 'тайна, ведомая одному Богу'. Часть святых отцов — особенно аскеты — различали душу и дух (св. Исаак Сирин, св. Ириней Лионский, св. Иустин Мученик, св. Григорий Нисский, Татиан, Тертуллиан и т. д.). У самого апостола Павла есть однозначное указание на это трехчастное деление: 'Сам же Бог мира да очистит вас всесовершенных: и всесовершен ваш дух и душа и тело непорочно в пришествие Господа нашего Исуса Христа да сохранится' ('К солуняном', V, 25). Еще подробнее апостол Павел говорит на эту тему в 'Первом послании к коринфянам': 'Сеется тело душевное, востает тело духовное. Есть тело душевное, и есть тело духовное. Тако и писано есть, бысть первый человек Адам в душу живу, последний Адам в дух животворящ: но не прежде духовное, но душевное, потом же духовное'. (XV, 44–46) Другие отцы учат о двухчастном строении человека, состоящего из души тела (Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Августин, Кирилл Иерусалимский и др.). Такое разночтение возникает из-за того, что сфера тонкого мира форм и духовного мира без форм имеют настолько отличную природу от телесного мира, что делать между ними различия крайне трудно. Это подобно сравнению двух неизвестных величин. Но двухчастная и трехчастная антропологическая модель в православной мысли могут быть примирены между собой, если учесть, что духовный мир есть область, лишенная форм, а следовательно, это не просто еще один уровень существования, аналогичный телу и душе, а совершенно иная реальность, которая как раз и отличается от души и тела, имеющих форму (тонкую и плотную), тем, что этой формы не имеет. Третье, дух здесь не нечто самостоятельное и во всем сходное с двумя низшими уровнями существования, но, скорее, связь, соотношение, безиндивидуальный луч, брошенный из мира проявленных форм по ту сторону творения. В конечном счете, содержание ангелического бытия есть выбор установки относительно того, что радикальным образом трансцендентно всей твари, относительно иного, нежели данное. Такое бытие бесформенно и воплощает в себе чистое отношение этого к иному, причем предшествующее конкретизации этого, его четкой структурализации, его оформлению в существа, вещи и среды. По этой причине и возникает различие во взглядах на православную антропологию, так как здесь важно и утвердить наличие
