О насилии

ношения полностью меняется. Это уже не знак принадлежности к сообществу мусульман, но выражение лично ее индивидуальности. Разница такая же, как между китайским крестьянином, который ест китайскую еду потому, что в его деревне это делают с незапамятных времен, и жителем западного мегаполиса, который решил поужинать в китайском ресторанчике по соседству. По этой причине в наших светских, основанных на выборе обществах люди, для которых религиозная принадлежность сущностно важна, находятся в подчиненном положении. Даже если им позволено придерживаться своих убеждений, на эти убеждения смотрят «толерантно» — как на их личный выбор или мнение. Но стоит им публично выразить свою веру в той мере, в какой она значима для них, как их немедленно обвинят в «фундаментализме». Это значит, что «субъект свободного выбора» в западном «толерантном» мультикультурном смысле возможен только как плод предельно насильственного процесса вырывания из личного универсума, отрезания от корней.

Отнюдь не следует упускать из виду освободительную сторону этого насилия, благодаря которому мы переживаем свой культурный фон как нечто условное, случайное. Не будем забывать, что либерализм возник в Европе после катастрофической Тридцатилетней войны между католиками и протестантами. Он был ответом на насущнейший вопрос: как людям, расходящимся в фундаментальных религиозных убеждениях, жить бок о бок? Этот вопрос требовал от граждан чего-то большего, чем снисходительная терпимость к иной, отклоняющейся от нормы религии, чем толерантность как временный компромисс. Он требовал, чтобы мы уважали другие религии не вопреки нашим сокровенным религиозным убеждениям, но исходя из них: уважение к другим — свидетельство подлинной веры. Такой взгляд превосходно выразил великий мусульманский мыслитель VIII века Абу Ханифа: «Несогласие во мнениях в общине — знак милости Господа»⁶. Только в этом идеологическом пространстве человек может переживать свою идентичность как нечто условное и «выстроенное» хаотично. Короче говоря, с философской точки зрения ни Джудит Батлер, ни ее теория гендерной идентичности, узаконенная в перформативном порядке, не существуют без картезианского субъекта. Либеральный мультикультурализм можно обвинять в чем угодно, но следует все же признать, что он является глубинно анти-«эссенциалистским»: это его невежественный Другой воспринимается как эссенциалист, почему и заслуживает разоблачения. Фундаментализм обживает исторически обусловленные случайные черты, придает им сущностность. В глазах современных европейцев, другие цивилизации застыли в своих культурах — тогда как сами современные европейцы гибки и постоянно меняют свои взгляды.

«Постколониальные» критики любят подчеркивать, что либерализм не замечает своей ограниченности: защищая права человека, он склонен навязывать другим собственное понимания этих прав. Но увидеть и осмыслить собственную ограниченность нельзя вне понятий независимости и рациональности, распространяемых либерализмом. Можно, конечно, доказать, что в каком-то смысле положение Запада еще хуже, поскольку там и подавление замазывается, выдается за свободный выбор («На что вы жалуетесь? Вы же сами это и выбрали»). Наша свобода выбора действительно зачастую работает как чисто формальный жест согласия с тем, что нас подавляют и эксплуатируют. Однако урок Гегеля о том, что форма имеет значение, в данном случае важен: форма сама по себе независима и подлинна. Поэтому, когда мы сравниваем женщин из стран третьего мира, которых подвергают обрезанию или выдают замуж еще детьми, с женщинами из развитых стран, «свободно выбирающими» болезненную косметическую хирургию, стоит принимать во внимание форму свободы, открывающую перед нами пространство критической рефлексии.

Кроме того, неприятие других культур как нетерпимых или варварских очень легко переходит в признание их превосходства. Вспомним, сколько британских колонизаторов в Индии восхищались глубиной индийской духовности, которая для Запада, одержимого рациональностью и жаждой материального благополучия, недоступна. Разве преклонение перед Другим, живущим гармоничнее, ближе к природе, менее суетно и страстно, нацеленным скорее на сотрудничество, чем на победу, не является одним из топосов западного либерализма? С этим связана еще одна операция: умение не видеть подавления, совершаемого во имя «уважения» к другой культуре. В этом контексте даже свобода выбора часто выглядит извращением, дикостью: раз люди выбрали для себя такой образ жизни, составной частью которого является сжигание вдов на костре, то, сколь бы недостойным и отталкивающим он нам ни казался, его следует уважать как выбор.

«Радикальная» постколониальная критика либерализма, таким образом, не идет дальше стандартного марксистского обличения ложной универсальности, дальше подчеркивания того, что позиция, именующая себя нейтрально-универсальной, на самом деле отдает предпочтение какой-то одной (гетеросексуальной, мужской, христианской) культуре. Выражаясь точнее, такой взгляд — составная часть стандартной постмодернистской, антиэссенциалистской позиции, нечто вроде политической версии данного Фуко определения пола как результата множества сексуальных практик: «человек», носитель Прав Человека, есть продукт набора политических практик, придающих материальность идее гражданства. Права человека предстают ложной идеологической универсальностью, которая скрывает и придает видимость законности вполне конкретной политике западного империализма и господства, военных вторжений и неоколониализма. Вопрос: достаточно ли всего этого для основательной критики?

Марксистское «симптоматическое» прочтение способно разложить по полочкам содержание, придающее специфически буржуазный идеологический поворот понятию прав человека: универсальные права человека на самом деле сводятся к праву белых мужчин-собственников свободно играть на рынке, эксплуатировать рабочую силу и женщин, а также осуществлять политическое доминирование. Выявить конкретное содержание, которое подчиняет себе универсальную форму, — это, однако, лишь полдела. Важнее другие полдела: поставить куда более сложный дополнительный вопрос — вопрос о форме универсальности. Как и в каких именно исторических условиях абстрактная универсальность становится «фактом (социальной) жизни»? В каких условиях частные лица ощущают себя субъектами универсальных прав человека? Это главный пункт в марксовом анализе товарного фетишизма: в обществе, где господствует обмен товарами, люди в повседневной жизни относятся к себе так же, как к объектам, с которыми они имеют дело, как к условным воплощениям абстрактно-универсальных понятий. То, чем я являюсь, моя неповторимая социальная или культурная почва ощущается как случайная данность, окончательно же определяет меня абстрактная универсальная способность мыслить и/или работать. Любой объект, могущий удовлетворить мои желания, воспринимается как случайный, а мое желание понимается как абстрактная формальная способность, безразличная к множеству конкретных объектов, которые могут его удовлетворить — но никогда не достигают этого в полной мере. Современное определение профессии предполагает, что я не ощущаю себя «уже родившимся» в своей социальной роли. То, кем я стану, зависит от случайных социальных обстоятельств и моего свободного выбора. В этом смысле современный человек имеет профессию. Он электрик, или преподаватель, или официант. Но сказать, что средневековый крепостной был по профессии крестьянином — нонсенс. Важнейший момент здесь, опять же в том, что в определенных социальных условиях товарообмена и глобальной рыночной экономики «абстракция» становится прямой характеристикой настоящей социальной жизни. Она влияет на то, как конкретные индивиды себя ведут, как они относятся к своей участи и социальному окружению. Маркс разделяет гегелевское понимание того, как Универсальность становится Универсальностью «для себя», лишь в том пункте, что индивиды уже не полностью отождествляют суть своего бытия с конкретностью своего социального положения. Сопутствующее обстоятельство: эти индивиды полагают, что они отныне и навсегда остались «вне связи» с этим положением — конкретное, действительное существование универсальности рождает индивида, у которого нет надлежащего места в этой всеохватной постройке. В некоей социальной структуре универсальность становится универсальностью «для себя» лишь в индивидах, лишенных своего места в ней. Следовательно, способ, каким проявляет себя абстрактная универсальность, ее вторжение в реальное бытие рождают насилие: она насильственно разрывает предшествующую органическую стабильность.

Старого марксистского тезиса о пропасти между идеологическим обликом универсальной законной формы и конкретными интересами, на деле за ней стоящими, тут уже недостаточно: он слишком затерт политкорректными левыми критиками. Контраргумент, выдвинутый такими теоретиками, как Клод Лефор⁷ и Жак Рансьер⁸: форма никогда не является «чистой» формой, но обладает собственной динамикой, оставляющей следы в материальности