О насилии

социальной жизни, — совершенно верен. В конце концов, «формальная свобода» буржуазного общества приводит в движение процесс всецело «материальных» политических требований и практик, от профсоюзов до феминизма. Рансьер справедливо подчеркивает глубинную двусмысленность марксистского понятия пропасти между формальной демократией, рассуждающей о правах человека и политической свободе, и экономической реальностью — эксплуатацией и угнетением. Пропасть между «обличьем» (равенство и свобода) и социальной реальностью (экономические и культурные различия) также можно истолковать в обычном симптоматическом ключе: внешняя форма всеобщих прав, равенства, свободы и демократии — всего лишь необходимое, но иллюзорное выражение наполняющей ее социальной конкретности — царства эксплуатации и классового угнетения. Либо, в куда более дерзком смысле, ее можно интерпретировать как напряжение, в котором «обличье» egaliberté, свободоравенства, как раз не является «чистым обличьем», но обладает собственной силой. Эта сила позволяет ему приводить в движение процесс уточнения и переакцентировки истинных социально- экономических отношений путем их постепенной «политизации»: почему бы женщинам тоже не голосовать? почему бы общественности не быть в курсе условий труда? и пр. Здесь так и просится под перо давно предложенное Леви-Строссом понятие «символической действенности»: обличье свободоравенства есть символический вымысел, который сам по себе обладает некоей настоящей действенностью. Не стоит цинично сводить это обличье к чистому обману, скрывающему совершенно отличную от него правду. Это значило бы угодить в ловушку старого сталинистского лицемерия, издевавшегося над «чисто формальной» буржуазной свободой: если она настолько формальна и не затрагивает подлинные властные отношения, тогда почему сталинский режим не махнул на нее рукой? Почему он так ее боялся?

Ключевой момент всякой теоретической — этической, политической и, как показал Ален Бадью, даже эстетической — схватки есть перерастание универсальностью пределов конкретного жизненного мира. Общее место, согласно которому все мы неотменимо укоренены в конкретном, случайном жизненном мире, а значит, любая универсальность обязательно им окрашена и в него встроена, следует развернуть иначе. Настоящее узнавание, прорыв происходит в тот момент, когда по-настоящему универсальное измерение вырывается из частного контекста, переходит в состояние «для себя» и непосредственно ощущается как универсальное. Эта универсальность-для-себя не просто находится вне конкретного контекста или над ним — она вписана в него. Она возмущает его, влияет на него изнутри, так что идентичность этой конкретики распадается на частный и универсальный аспекты. Ведь еще Маркс заметил, что для вопроса о Гомере главное не в том, чтобы выявить укорененность его эпических поэм в раннем греческом обществе, но в том, чтобы объяснить тот факт, что эти поэмы, бесспорно укорененные в историческом контексте, способны преодолевать рамки своего исторического происхождения и становиться понятными любой эпохе. Быть может, простейший герменевтический тест на величие произведения искусства состоял бы в выяснении его способности не погибнуть, будучи вырванным из исходного контекста. Если перед нами действительно великое искусство, каждая эпоха будет его заново открывать и изобретать. Есть романтический Шекспир, и есть Шекспир реалистический.

Оперы Вагнера — еще один пример. Историцистские работы последнего времени стремятся проявить контекстуальный «подлинный смысл» разных героев и тем у Вагнера: бледный как смерть Хаген — это на самом деле мастурбирующий еврей; рана Амфортаса — это на самом деле сифилис и т. п. Вагнер, пишут в этих исследованиях, мобилизовал исторические коды, известные любому его современнику: если некто заикался, пел высоким дребезжащим голосом или нервно жестикулировал, «любому» было ясно, что это еврей. И поэтому Миме из «Зигфрида» — карикатура на еврея. Во второй половине XIX столетия боли в паху, которая начинается после сношения с «нечистой» женщиной, из-за сифилиса боялись все поголовно, значит, любому было понятно, что на самом-то деле Амфортас подхватил от Кундри сифилис. Первая проблема таких прочтений — в том, что эти аспекты, даже выявленные корректно, мало что прибавляют к уже сложившемуся пониманию произведения. К тому же историцистские клише могут размыть нашу связь с искусством. Чтобы верно ухватить суть «Парсифаля», нужно абстрагироваться от подобных исторических мелочей, деконтекстуализировать эту вещь, вырвать ее из контекста, в котором она изначально находилась. В формальной структуре «Парсифаля» куда больше правды, допускающей его вписывание в иные исторические контексты помимо исходного. Ницше, великий критик Вагнера, первым осуществил такую деконтекстуализацию, заменив Вагнера — певца тевтонской мифологии и напыщенно- величественной героики Вагнером истеричной женственности, изящных галерей, буржуазного семейного декаданса.

И Ницше в XX веке точно так же изобретали заново: из консервативно-героического протофашистского Ницше он стал французским Ницше и затем — Ницше культурологическим. Исторический анализ может убедительно показать, что колыбелью теории Ницше был его личный политический опыт. К примеру, «восстание рабов» у него — прямой отголосок Парижской коммуны. Но это не перечеркивает того факта, что «деконтекстуализированный» французский Ницше в интерпретации Делеза и Фуко более справедлив, чем Ницше исторически точный. Спор здесь не чисто прагматический. Дело не в том, что прочтение Ницше Делезом, пусть некорректное с исторической точки зрения, более продуктивно. Куда важнее другое: напряжение между базовой универсальной рамкой мышления Ницше и его конкретной исторической контекстуализацией вписано в саму систему его мысли и составляет ее своеобразие — точно так же, как напряжение между универсальной формой прав человека и их «истинным смыслом» в исторически конкретный момент их возникновения составляет их своеобразие.

Стандартную марксистскую герменевтику, выявляющую конкретные искажения абстрактной универсальности, следует дополнить ее противоположностью — подлинно гегельянским ходом, обнажением универсальности того, что кажется конкретным. Имеет смысл еще раз прочитать, каким образом Маркс анализирует эпизод революции 1848 года во Франции, когда консервативно- республиканская партия порядка действовала как коалиция двух ответвлений роялизма — орлеанистского и легитимистского — в «безымянном царстве Республики»⁹. Депутаты от этой партии считали свое республиканство формой издевки: в парламентских дебатах у них постоянно слетали с языка роялистские оговорки и они насмехались над республикой, заявляя, что их подлинная цель — реставрация. Они, однако, сами не знали, что сильно заблуждаются насчет истинного социального смысла своего прихода во власть. На самом-то деле они устанавливали основы буржуазного республиканского порядка, столь ими презираемого, — в частности, гарантируя неприкосновенность частной собственности. Так что они не были просто роялистами, надевшими республиканскую маску, хотя сами себя воспринимали именно так. Их сокровенные роялистские убеждения в действительности были обманчивым фасадом, прикрывавшим их подлинную социальную роль. Иными словами, их искренний роялизм отнюдь не был правдой, таившейся за внешним республиканизмом, но фантазматической опорой их действительного республиканизма. Именно он наполнял их деятельность подлинной страстью.

Не правда ли, перед нами наглядный урок гегелевской «хитрости разума»? За партикулярным и вправду может прятаться универсальное. Французские роялисты 1848 года были жертвами этой хитрости разума, не разглядевшими универсальной (капиталистически-республиканской) выгоды, которой они служили, преследуя конкретные роялистские цели. Они напоминают гегелевского слугу, который не может увидеть универсального измерения, почему и героев для него не существует. Повышая уровень обобщения, заметим: отдельно взятый капиталист, считающий, что он ведет дела для собственной выгоды, не замечает, что служит расширенному воспроизведению универсального капитала. Дело не только в том, что за любой универсальностью неотступно следует конкретное содержание, оставляющее на ней свой отпечаток, — каждая конкретная ситуация неотрывна от своей имплицитной универсальности, которая подрывает ее. Капитализм не просто универсален в себе, он универсален и для себя, он — громадная, подлинно разъедающая сила, которая обрекает на гибель все конкретные жизненные миры, культуры, традиции, кромсает их на куски, втягивает в свой смерч. Какой смысл вопрошать: «Что это — истинная универсальность или маскировка частных интересов?» Эта универсальность прямо действует как универсальность, как отрицающая сила — она опосредует и разрушает любое конкретное содержание.

Здесь — момент истины в претензиях либерализма на универсальность без культуры (kulturlos): капитализм, идеологией которого является либерализм, на самом