назвать тщетными, на самом деле являются своеобразным камуфляжем, конспирацией, обусловленной тем, что отсутствует презумпция доверия. Никто не верит, что ты искренен, никому не ведомо, что ты думаешь на самом деле. Оттого так трудно осмелиться открыть рот и заговорить от первого лица, ни на кого не ссылаясь. Трудно, потому что тем самым ты себя дискредитируешь. В этом смысле все инфраструктуры Ж. Деррида суть отслеживание мер предосторожности, попытка выяснить, каким образом стоит себя проявлять, в какой степени конспирации. Пример классического текста постмодерна, того же Деррида, демонстрирует красоту цитирования, как бы звон сигнальных звоночков. В качестве противоположного примера, абсолютно антипостмодернистского текста, можно вспомнить блистательный рассказ Кафки «Превращение», который начинается со слов о том, что Грегор Замза превратился в насекомое. Я не знаю лучшего в мире начала, никаких предисловий, никакой «Рукописи, найденной в Сарагосе». Об этом говорил Гегель, начните с сути дела. Бесстрашно, не задумываясь о том, в чем вас могут обвинить. Просто ты имеешь нечто сказать, имеешь волю нарушить равновесие бытия как равновесие прежде сказанного, а это и есть форма «я». Такое бесстрашие и безоглядность — последнее, что исчезнет в этом мире. Постмодерн же заставляет наращивать меры предосторожности и идеологию я-сокрытия.
Д. О.: Мне представляется, что мысль Лакана о форме «я», которую упомянул Александр, обеспечивает тактически безупречное прикрытие того, что скрывается за этими кавычками. Проблема в том, что «я» навязывает себя как форму значащей связи, оно знает себя тем лучше, чем больше значений ему удается себе приписать. Да, «я» — такая реальность, которая всегда кем-то значится, за кого-то выдается, кем-то преподносится. Заметим, что эти выражения можно понять так, будто в них присутствует кто-то еще, какой-то другой. Вот этот другой — он выражает фигуру отсутствия, первичную по отношению к «я». И если бы мы обладали способностью перевести взгляд с «я» как привилегированного симптома, как выражается тот же Лакан, на удивительного персонажа, который к нему примешивается, то нашли бы топос трансфеноменального дрейфа, ускользающий от значений, от формы «я», формы субъекта, который, вслед за Хайдеггером, позволил бы вновь заговорить о «я» как чистой трансценденции. Мне кажется, что с «я» у Лакана в какой-то мере происходит то же, что с бытием у Хайдеггера. Помните «дом бытия», в котором бытие не живет: своеобразный дом с привидениями, где о хозяине напоминают только обстановка, отделка, любимые вещицы и т.п.?
Т. Г.: Хотела бы напомнить, что кроме я-концепций в современной мысли существуют подходы, в которых не «я» первично. У многих современных психоаналитиков, занимающихся психоанализом ребенка и дородовым периодом (у Франсуазы Дольто, например), превалирует мысль, что первична коммуникация. Подобно тому как в раю человек не был одинок, а был связан с Богом, так и в утробе ребенок постоянно общается с матерью, и ни одной секунды не проходит в одиночестве. Рождению человека предшествует коммуникация, которая опережает появление «я», возникающее, по Лакану, лишь на стадии зеркала.
А. С.: Несомненно, деконструкция обладает определенным пафосом, который заключается в нахождении инстанций, скрывающихся за грамматической формой «я» или за трансцендентальным единством апперцепции, как сказал бы Кант. Этот поиск показывает, что мы находимся на каком-то промежуточном этапе, когда у нас уже есть и техники, и соответствующие дискурсы, позволяющие всякий раз уточнять, кто говорит (знаменитый вопрос Хайдеггера) — ты сам или нечто в тебе. Если второе, то рассмотрим, что в тебе говорит — либидо, символическое бытие, анонимное бытие, какая-то иная инстанция (можно насчитать десятки различных инстанций). Однако количество и произвольность членения на инстанции, которые присваивают себе форму «я», наталкивают нас на странную мысль, высказанную еще по поводу чтения Фрейда. Мы прекрасно понимаем, какое великое множество нарушений, отклонений, девиаций нас поджидает, одно непонятно: как возможна нормальная сексуальность? Но она всякий раз происходит, как чудо. То же самое мы имеем в отношении подобного рода дискурсов. Куда как проще произвести деконструкцию и насчитать произвольное количество инстанций. Одно непонятно: как все-таки это бытие от первого лица осуществляется, почему с точки зрения некой интуиции нет ничего более достоверного, чем «аз есмь», «ego cogito»? Иными словами, почему тезис Декарта до сих пор ни на йоту не устарел?
Я думаю, дело в том, что мы обладаем остаточной манией генезиса. Нам интересно происхождение, и мы отыскиваем первичные инстанции, которые еще не сошлись с реакцией высокого синтеза, полагая, что они нам все объяснят. Но ведь дело-то в том, что может потребоваться действительно все что угодно, чтобы вспышка «я» состоялась. Может потребоваться определенный порядок символического, или коммуникация и интерсубъективность, или искра Божья, или длинный путь антропогенеза. Повторяю, это может быть все что угодно, но с того момента, как высокий синтез состоялся, нас больше не интересуют пути вхождения в него. Нам главное — исследовать образовавшуюся в ходе этого высокого синтеза территориальность, которую мы называем «я-присутствие» или «подлинное-во-мне», как на самом деле следует переводить Dasein, поскольку хотя Даниэль и отметил, что оно указывает, скорее, на место, нежели на форму «я», но сам Хайдеггер характеризует Dasein как способ бытия, отвечающий на вопрос «кто». Не «что», а именно «кто». Поэтому фактически Dasein — это подлинное-во-мне, все тот же поиск подлинного начала, которое я мог бы числить за собой. В этой связи постмодерн — возможно, самый мощный наезд на иллюзию «я», когда вслед за возникновением множества совершенных техник усиливаются и меры предосторожности, чтобы, не дай Бог, как-либо случайно не выказать свое наивное неграмотное «я». Впрочем, несмотря на все усилия постмодерна, эта высшая реальность во вселенной, реальность бытия от первого лица, никуда не девается. Просто она все лучше и лучше камуфлируется.
Д. О.: Мне вспоминается образ, который крайне для меня существен. Это образ стены из одного раннего фильма Фрица Ланга. Сквозь стену, не замечая ее, уходят на ту сторону мертвые, а живые воспринимают ее как абсолютный предел. Горизонт мира, удерживающий его имманентное единство, — вот что такое стена. Я поясню, почему мне интересен этот образ. Когда мы говорим, что мир нас окружает, мы волей-неволей используем военную риторику, моментально превращающую любое рассуждение в способ обороны. А оборонительная логика вводит дуалистические фигуры, хотя бы по той простой причине, что бытие-в-мире тут сразу принимает внешнюю форму. Иными словами, быть кем-то в мире — значит быть чем-то для этого мира: мишенью, его временным центром, субъектом восприятия или кем-то другим. Когда в следующий миг я перевожу взгляд на себя самого, то сознаю, что меня осаждают не демоны и ракшасы, посланные с миссией захвата, а мои собственные представления. Существование-в-осаде спровоцировано экспансией воль других, среди которых представлена и моя воля. Но почему тогда не срабатывают дуалистические уловки внутреннего и внешнего, объективного и субъективного? Потому, что ситуация окружения, осады, стены первична. А на ту сторону хода нет. Этой метафорой я хотел пояснить мысль, что когда постмодерн пробует говорить о безумии, то понятно, что слово берет инстанция разума, не способного впасть даже в самое незначительное сумасшествие. Когда говорится о растождествлении субъекта с бытием или с собственной мыслью, то это происходит в ситуации, в которой форма «я» абсолютно тотальна. Я готов поддержать Александра в том, что форма «я» действительно никуда не исчезает. Потому что стену не преодолеть, от собственных представлений не уйти. Мы еще не умерли, чтобы перейти эту стену и расстаться с формой «я». Мы еще не утратили сознание, чтобы избавиться от того, что держит нас, возможно, крепче, чем Декарта и Канта. Поэтому «я» обнаруживает себя каждый раз, скорее, не как чудо, а как рядовой факт бытия-в-мире. Более того, сама стена — это мобилизация мира, производимая «я» как формой значащей связи, дабы в нем укорениться.
А. С.: Но, Даниэль, выходит, что бастионы круговой обороны от мира приходится усиливать?
Д. О.: В том-то все и дело.
Т. Г.: Означает ли это чистый фатализм? Если мы, фигурально выражаясь, идем до конца, то нам следует просто принять эту границу как удел, или мы можем войти с ней в какое-то отношение, которое позволит не подпасть миру?
Д. О.. Что значит принять эту границу? Вот в чем вопрос. Представьте, к примеру, монаха, который сидит в келье и мечтает сходить в ночной клуб. Очевидно, что это плохой монах, но не потому, что он желает недолжного, а потому, что мир нисколько его не ограничивает. Хочешь пойти в ночной клуб? Сними монашеские одежды и иди. Мир ограничивает, когда ты ясно понимаешь, что хочешь чего-то большего, заведомо большего, чем все сокровища мира. Можно называть это Царством Божьим или царством абсолютного духа, безразлично. Замечу лишь, что акт полагания горизонта имплицитно включает механизм, помогающий прокладывать траектории ускользания за него, исчезновения с карты значений, когда есть мир и есть что-то сверх него. Поэтому ситуации окружения можно противопоставить ситуацию
