Купина неопалимая

ве­ческого естества, которая была преодолена в славном Ее воскре­шении. Католическое богословие, которое после догмата 1854 г. о непорочном зачатии принуждено доказывать свободу Богома­тери от первородного греха, оказывается вынуждено отрицать и связь между смертью и первородным грехом вопреки прямой ре­лигиозной очевидности. По мнению католических богословов (см., напр., Scheeben), человек уже по природе своей, в силу сво­ей связи с телом, является подвержен смерти, также как и болез­ням и страстной похотности,concupiscentia. От всего этого его спасал только чрезвычайный благодатный дар, от него отнятый после грехопадения (хотя, впрочем, именно отсюда следует, что Богоматерь, как освобожденная от первородного греха, должна быть освобождена и от человеческой немощи и от смерти, вооб­ще пребывать в райском состоянии и среди нерайского мира). Это допущение свидетельствует о глубоком и коренном дефекте ка­толической антропологии, которая видит в связи человека с те­лом не особое преимущество человеческого существа, ставящее его над ангелами, но причину его роковой и неустранимой, тварной смертности. Вопреки учению Слова Божия, что смерти Бог не создал, здесь утверждается прямо обратное, что Бог создал че­ловека смертным. Человек, этот образ Божий, тварный бог, несет в природе своей смерть, создан смертным и только охраняется от смерти благодатью, которая может быть и отнята, — таков этот тезис, лежащий в основе всей католической антропологии. На­ против, согласно православному учению, смерть

57

вошла в мир чрез грех, в котором человек буквально совершил над собой са­моубийство, отвратившись от Бога и потеряв этим жизнь души; он осуществил в своей душе заложенную в ней только как воз­можность силу смерти. И это же относится и ко всем другим про­явлениям немощи человеческого естества.

Эта немощь естества обуславливает, конечно, и активную силу греха, порождает гре­ховность, в которой осуществляется власть диавола, «князя мира сего» над человеком. Однако эта сила греховности может быть ос­лабляема и приближаема к состоянию потенциальности. Закон, живущий в членах человека и противоборствующий добру чрез «тело смерти», может быть обессиливаем в большей или меньшей степени, почему и активная сила греха может изменяться. Здесь, конечно, существует коренная разница между Ветхим и Новым Заветом, точнее сказать, между состоянием принявших крещение и его не знающих (каково все ветхозаветное человечество). В во­дах крещения смывается вина первородного греха и подается бла­годать новой жизни, однако немощь человеческого естества не обессиливается, и она сохраняет свою силу закона греха, проти­водействующего добру в теле человека и воле его, так что и креще­ный человек обладает способностью грешить и нуждается как бы в повторных крещениях в таинстве покаяния. И в этом отноше­нии положение ветхозаветного человека в отношении к греху не так уж отличается от новозаветного, которому прощен его грех и подаются благодатные таинства Церкви для

58

его возрождения, од­нако сохраняет силу греховная немощь естества, последствие гре­ха. Но благодать не оскудевала и в Ветхом Завете, ибо и он также знает великих праведников, святых пророков, которые говорили, действовали и писали Духом Святым. Разумеется, действие Св. Духа в мире было иное, чем после Пятидесятницы. Оно было приуготовительным, предварительным подобно тому, как и дей­ствие Слова в мире до Его воплощения. И тем не менее и ветхо­заветное человечество не вовсе лишено было благодати Св. Духа, и, в частности, не лишена была ее и Ветхозаветная Церковь с ее богоустановленным священством и богослужением. Все оно име­ло лишь горообразовательный характер, говорило о будущем, но прообразы суть не аллегории, а символы, религиозные значи­мости и реальности. Те подвиги ветхозаветной веры, о которых говорится в Послании к Евреям (гл. 11), свидетельствуют о наличии благодати, ибо такая вера есть благодатный дар. Сонм праотцев и отцов Спасителя, пророков и праведников, явно свидетельствует об этом изобилии предваряющейблагодати: исполнение этих обетований относилось к Новому Завету, к Воскресению и Пяти­десятнице, но предначиналось оно в Церкви Ветхозаветной. Ина­че — ужели Енох и Ной, Моисей и Давид, Илия и Елисей, Исаия и Иеремия и пр. пророки не имели Духа Св.? И ведь об Иоанне Предтече, о котором сказано, что он есть величайший из рожденных женою и, однако, меньше наименьшего в Царстве Божием, возвещено ангелом: «и Духа Святого исполнится еще от чрева

59

ма­тери своей» (Лк. 1, 15.). Это же свидетельствует о себе и св. прор. Иеремия (1,3). Так почему же можно вообще отрицать действие освящающей благодати Божией и в не искупленном еще и не воз­ рожденном человечестве, как залог будущих благ? Подобно это­му, блага нынешнего века суть также залог или прообраз благ будущего века, о которых и на сердце человека не входило, что Бог уготовал любящим Его. Это нас снова возвращает к вопросу о благодати и облагодатствовании. Каково взаимное отношение между благодатью и свободою, божеским и человеческим? По православному пониманию, благодать не насилует и не навязы­вается, но взыскуется человеком и подается взыскующему. Бог в любви Своей к творению упразднил бездну, лежащую между Ним и созданием, и сотворил человека для обожения. И в первоздан­ном своем состоянии, до греха, человек имел эту силу обожения, как прямое последствие благоустроенности своего духа, силы це­ломудрия. Адам был, так сказать, естественно облагодатствован, воспринимая неповрежденным духом струящуюся в него благо­дать жизни в Боге и с Богом. Он не был отделен от Бога, а потому не было даже местапротивоположению природного и благодат­ного в их нераздельности, в силе обожения человека, начавшего­ся с его творением. Реальное его богоподобие делает понятной и естественной его облагодатствованность, как исполнение твор­ческого замысла о нем. И при этом облагодатствованность эта не есть нечто, от вне приходящее, чего могло бы и не быть, но внутрен-

60

но, имманентно обоснованная творческим актом в человеке, как тварной Софии. Здесь мы снова сталкиваемся с католической доктриной, которая уничтожает софийность человека, разрывает и противопоставляет в нем праведность и облагодатствованность настолько, что одно мыслится в полном отрыве от другого, и са­мая облагодатствованность являетсяdonum superadditum , актом щедродательного произвола. Это donum   может быть отделено или отнято без повреждения самой природы, именно как нечто приданное илисверхданное: так именно мыслится отнятие благодати в первородном грехе, как наказание, но не как последствие отклонения человека от своей нормы, т. е. от софийности с ее целомудрием. Правда, схоласти­ки утверждают, что вследствие греха человек оказался spoliatus gratuitis, vulneratus in naturalibus однако эта vulneratio яв­ляется только косвенным последствием менее благоприятного состояния человеческой природы, оставшейся в себе неизменной и неповрежденной *). Католическая доктрина, с одной стороны, безмерно отдаляет человека от Бо-

*) Беллармин: non magis differt status hominis post lapsum Adae a statu eiusdem in puris naturalibus, quam differtspoliatus a nudo, neque deterior est humana natura, si culpam originalem detrahas, neque magis ignorantia et caritate laborat, quam esset et laboraret in puris naturalibus condita. Proinde corruptio naturae non ex alicuius doni naturalis carentia, neque ex alicuius malae quantitatis accessu, sed ex sola doni super- naturalis ob Adae peccatum amissione profluxit (De gr. primi hom. 5) 

61

га и практически отрицает его софийность или образ Божий, раз он связан с природной похо­тью и смертностью (ибо не может быть образа Божия в живот­ном). А с другой стороны, она делает богоснисхождение в облагодатствовании онтологически необоснованным и совер­шенно произвольным: человек не открывается здесь благодати силою присущего ему образа Божия, но является для нее