взгляда [...]. Вся эта психиатрическая сетка - я смутно чувствовал, что должен от нее освободиться. Мне нужен был некий противовес. Ясное дело, эти великолепные описания безумия [Фуко имеет в виду текст Бинсвангера] как фундаментальных опытов, уникальных и ни с чем не сравнимых, явились для меня решающими. Я, впрочем, думаю, что и Лэинг был точно так же под большим впечатлением от всего этого: он тоже в течение долгого времени брал экзистенциальный анализ в качестве точки отсчета (он - в более сартровском духе, я же - в более хайдеггеровском). Но мы на этом не остановились. Лэинг развернул огромную работу, связанную с его врачебной практикой: он был, вместе с Купером, подлинным основателем антипсихиатрии, в то время как я - я проделал лишь исторический критический анализ.
_________
15 Любопытная деталь: Людвиг Бинсвангер был племянником Отто Бинсвангера, в иенской клинике которого лечился Ницше.
Но экзистенциальный анализ помог нам лучше отграничить и очертить то, что было тяжелого и гнетущего в академическом психиатрическом знании' (Dits et ecrits, t.IV, p.58).
'Введение' к Бинсвангеру не может не поражать. Прежде всего, своим размером: 120 страниц - больше, чем сама работа Бинсвангера! Но также и своим стилем - по-особому сильным, одновременно и патетическим, и лирическим, стилем, который не встретить у Фуко, пожалуй, больше нигде. Фуко явно симпатизирует Бинсвангеру и солидаризируется с ним. В том, в первую очередь, что касается отношения к психоанализу и к гуссерлевской феноменологии: при всей позитивности этого отношения Фуко, однако, как и Бинсвангер, пытается выйти за пределы этих форм мысли и опыта. Значение подхода, предложенного Бинсвангером, Фуко и видит как раз в том, что, максимально 'использовав' возможности и психоанализа, и феноменологии, он показал вместе с тем и их принципиальные ограничения. 'Из столкновения Гуссерля и Фрейда,- пишет Фуко во 'Введении',- возникла двоякая проблема: нужно было найти такой метод интерпретации, который восстанавливал бы во всей их полноте акты выражения' ('introducdon', Dits et ecrits, t.I, p.79). Плана 'говорения' (langage), связанного с 'выражением', не заметил ни психоанализ - поскольку он брал сновидение как речь (parole), ни феноменология - поскольку она занималась непосредственно анализом смыслов. Для экзистенциального же анализа 'выражение' становится центральным моментом - в силу того, быть может, что сновидение рассматривается здесь как 'манифестация души в присущем ей внутреннем', как 'антропологический опыт трансцендирования' (ibid.). При этом выражение само должно 'объективироваться в сущностных структурах обозначения'. Отсюда центральная проблема экзистенциального анализа: найти некое общее основание для 'объективных структур обозначения' (с помощью которых осуществляется психоаналитическое понимание), для 'значащих совокупностей' и для 'актов выражения' (ibid.). Здесь же и переход к практикуемой в рамках такого рода анализа терапии. Она строится исходя из представления о том, что 'движение экзистенции находит решающую точку раздела между образами, где она отчуждается в патологическую субъективность, и выражением, где она осуществляется в объективной истории. Воображаемое и есть среда, 'стихия' этого выбора' (ibid., p. 119). 'Воображаемое' настолько значимо для подхода Бинсвангера в целом, что Фуко его так и называет: 'антропология воображения'.
Текст 'Введения' интересен не только как комментарий к другому тексту. Фуко формулирует здесь и свое собственное понимание проблемы сновидения в его отношении к 'экзистенции'. Сновидение, по Фуко, представляет собой особую форму опыта: оно не исчерпывается своими образами, равно как и не редуцируется ни к каким способам его психологического описания и анализа, которые по отношению к самому сновидению оказываются всегда только чем-то производным и вторичным. Важность и уникальность опыта сновидения обусловлены в первую очередь тем, что в сновидении и через него изначально и сущностно связываются существование человека, его свобода и его судьба.
Послушаем, как об этом говорит сам Фуко,- прежде всего, чтобы лучше понять то, что он здесь утверждает, но также и для того, чтобы яснее впоследствии выступило то, от чего он потом откажется: 'Если сновидение и является носителем глубочайших человеческих смыслов, то вовсе не в силу того, что оно раскрывает их скрытые механизмы и показывает их нечеловеческие пружины, но, напротив, в той мере, в какой оно выводит на свет изначальнейшую свободу человека [...], в той мере, в какой оно высказывает судьбу, одиссею человеческой свободы' (ibid, р.93).
Сновидение поэтому является не столько 'повторением травматического прошлого', сколько 'провозвестником истории': 'существеннейшее в сновидении заключается не столько в том, что оно воскрешает нечто из прошлого, сколько в том, что оно возвещает нечто из будущего' (ibid, р.99). Это понимание сновидения обусловлено прежде всего тем, как Фуко понимает здесь 'время'. В четвертой части 'Введения' он развертывает своего рода аналитику экзистенции, которая строится в трех измерениях: свет/тьма, близкое/далекое, восхождение/падение. 'Время' соотносится Фуко со второй из этих оппозиций как то, что движется в границах между исходной точкой и точкой прибытия. Время 'исчерпывает себя в ходе этого движения, и когда оно возобновляется, то происходит это в форме повторения - в форме возврата и нового начала'. Время здесь поэтому 'по своей сути - ностальгическое, оно стремится завершиться на себе самом, стремится подхватить себя, восстанавливая связь со своим собственным началом' (ibid., p.107). Как преодоление этой ностальгии по прошлому звучит у Фуко тезис об этическом содержании сновидения: сновидение, не будучи 'сообщником сна', есть очная ставка человека со своей судьбой.
Задачей Фуко во 'Введении', по его же собственным словам, было представить 'проект антропологии'. Пообещав в одной из будущих работ специально остановиться на вопросе о месте экзистенциального анализа в 'развитии современных размышлений о человеке', на характерном для этих размышлений 'повороте феноменологии в сторону антропологии', он отмечает, что в рамках 'Введения' он хотел 'представить такую форму анализа, которая не была бы ни философией, ни психологией', анализа, принципы и метод которого задавались бы только 'абсолютной исключительностью его объекта, каковым является человек, или точнее - человеческое бытие, Меnschsein' (ibid., p.66). Такая антропология радикально отличается 'от психологического позитивизма, который пытается исчерпать все содержание человека редуцирую-щим понятием homo natura',- отличается тем, что она размещается в 'контексте онтологического размышления, важнейшей темой которого берется присутствие в бытии, экзистенция, Dasein' (ibid.).
Подчеркивая важность реализуемого Бинсвангером 'антропологического изучения воображаемого', Фуко отмечает настоятельность и другой задачи: разработки 'антропологии выражения', в рамках которой следовало бы 'по-новому определить отношение между смыслом и символом, образом и выражением'. В конце своей работы Фуко пишет: 'Приоритет сновидения является абсолютным для антропологического познания конкретного человека, однако задачей будущего по отношению к человеку реальному - задачей этической и необходимостью истории - является задача преодоления этого приоритета' (ibid., pp.118-119).
Обещанная Фуко его собственная 'антропология' так и не была написана. И оставалось бы лишь признать, что эта 'антропологическая' линия оборвалась на полуслове, да еще, возможно, сожалеть об этом (что и делают исследователи, которые - подобно, например, Жаннетт Коломбель - считают 'Введение' Фуко одной из лучших работ, посвященных 'анализу воображаемого', если бы антропологическая тема позже не зазвучала у Фуко вновь, однако в совершенно ином повороте. Парадоксальным образом те темы, которые во 'Введении' проходят перед взором читателя, так сказать, в 'прямом проведении': 'изначального присутствия', 'присутствия-в-мире', экзистенции, которая 'сновидением забрасывается в мир', смерти как 'абсолютного смысла сновидения', сновидения и воображения как привилегированного топоса конституирования свободы и 'фундаментальных форм существования',- все эти, столь легко узнаваемые и - после Гуссерля и Хайдеггера, Сартра и Мерло-Понти - столь понятные темы становятся вдруг в работах Фуко 60-х годов объектом беспощадной критики.
Кто нападает на свое время,
тот может нападать лишь на себя.
