Wright, 1951 -—
М.Ф. Альбедиль
Предметом рассмотрения в настоящей статье является пространство мифа и его смыслопорождающие функции в индуизме, главной традиционной религии Индии. Выбор темы не случаен: отношения с мифом принадлежат к числу стержневых проблем в европейской истории. Возвращение мифа, с которым, казалось, давно покончено, культурологи считают одним из самых характерных черт ушедшего XX в., а XXI веку предрекают участь мифологического ренессанса. Положение мифа в индуизме, как, впрочем, и во всей традиционной индийской культуре, отличалось от европейского стандарта, и потому индийский материал может оказаться небезынтересным, по крайней мере в качестве сравнительно-сопоставительного материала для разных сфер гуманитарного знания.
Термин «миф» в последующем изложении употребляется в двух смыслах: первый, более широкий, подразумевает особый способ восприятия мира; mythos как способ осмысления бытия, включая человеческую реальность. Второй, более узкий смысл термина—миф как вербальный текст. Миф во втором значении является одной из частных реализаций мифа в первом значении. Обычно мифологическое мышление сравнивают с историческим и противопоставляют один другому, пользуясь двумя наборами разнонаправленных определений. Так, интуитивизм мифа противопоставляют рассудочности исторического подхода, чувственность— интеллектуальности, метафоричность— рациональности и т.п. Принято считать также, что этот мифологический способ восприятия мира хронологически предшествовал историческому, который со временем вытеснил его, и миф, если и остался существовать в кудьтуре, то в основном как реликт ушедшего прошлого. Как форма познания и творческого упорядочивания реаль-
ности миф был потеснен наукой, искусством и другими формами знания, выделившимися из него же. Такая ситуация складывалась в Европе, где, говоря обобщенно, на смену греческому мифу пришел логос, греческая наука, а ее сменило христианство, в свою очередь потесненное в XVII в. научным мышлением. Но было ли также и в индуизме? Опровергает он эту аксиому или, наоборот, подтверждает ее?
Прежде чем ответить на этот вопрос, рассмотрим возможные варианты изучения пространства мифа в индуизме, взятом на уровне некоей обобщенной модели, многообразно отразившейся в различных исторических и локальных вариантах. К этому пространству можно подходить, во-первых, с диахронической точки зрения, прослеживая эволюцию основных мифологических сюжетов, образов и идей от древности до наших дней. Другой подход связан с изучением преимущественно синхронии, когда главное внимание сосредоточивается на современном или ином, более глубоком историческом срезе. Наконец, третий подход предполагает сочетание синхронии и диахронии, когда становится возможным проведение некоей инвентаризации базовых мифологических идей и образов, наиболее устойчиво сохранявшихся в индуизме. Подобная инвентаризация даст возможность обозначить те «силовые линии» в религии, где миф на протяжении всей длительной истории ее существования сохраняет прочные и престижные позиции. Именно этот, третий подход представляется наиболее продуктивным для раскрытия заявленной темы статьи.
Однако всякого, вступившего на этот путь, подстерегают сложности двоякого рода. Первые из них связаны с особенностями мифов как вербальных текстов, т.е. мифа во втором из обозначенных выше значений. Индуистские, как и вообще индийские, мифы-тексты дошли до нас преимущественно в виде некоего «обломочного конгломерата», а это значит, что целостного представления о них у нас нет и едва ли может быть. Не будем забывать и о том, что с мифами-текстами, созданными в разное время и в разных регионах Индии (а значит, и на разных языках), мы знакомимся чаще всего через посредника-перевод- чика-интерпретатора. Из самых благих побуждений он приспосабливает непонятный мифологический текст к нашему современному восприятию, сглаживая, а то и вовсе убирая все то, что кажется ему несообразным и несовместимым с ним. В мифах, например, как правило, нет привычной для нас причинно-следственной связи и сюжетного изложения событий; обычно в нем преобладает «нанизанность» композиционных частей, дублирующих друг друга и по-своему глубоко системных, но лишенных формально-логической последовательности1. Однако переводчик вынужден переводить, а мы — воспринимать мифический текст искаженно, в отрыве от породившей его реальности. По этой, как и по другим не указанным здесь причинам он чаще всего остается для нас отзвуком чужой, далекой и невнятной экзотики или, еще хуже, скоплением «темных мест», или даже несообразностей и нелепостей.
Но и в таком виде, как осколки не всегда понятной нам «древней правды», мифологические тексты имеют ряд особенностей, отличающих их от наших привычных текстов, порожденных книжной культурой, в большинстве своем функциональных и прагматичных (за исключением, может быть, поэзии), а потому весьма разнородных, слабо связанных между собой и постоянно умножающихся. Что же касается индуизма, всегда базировавшегося на мифах как на бытийной основе, то он был ориентирован на создание текстов, численно ограниченных, но ценностно-значимых, текстов на все случаи религиозной практики и жизни, как и на все времена. С этим существенным различием текстовой деятельности'связаны сложности второго рода, обусловленные особенностями мифологического мышления, парадоксального с нашей точки зрения, что отнюдь не означает, что оно— примитивное, поскольку в течение тысячелетий оно весьма успешно справляется со сложными классификационными задачами2.
Отсюда проистекает множество следствий, но мы отметим лишь некоторые из них. Первое, что сразу же бросается в глаза: мифологическое описание принципиально иное, чем привычное нам дескриптивное. Оно—не плод фантазии, как может показаться на поверхностный взгляд, а форма сообщения, которую носители традиции считали и считают наиболее адекватной из всех возможных. Если мы говорим, к примеру, что мир есть материя, то в мифе мы скорее найдем формулу типа «Мир есть мировое древо». Если мы считаем, что человек произошел от обезьяны, то мифологическая мысль не станет этого утверждать столь же категорично, а предложит несколько вариантов, и одним из них будет, например, предположение, что люди произошли в результате жертвоприношения первочеловека Пуруши, некогда совершенного богами. Здесь видна принципиальная разница двух подходов: если мы привыкли соотносить частное с общим и говорить о включении во множество, то миф чаще имеет дело с тождеством, с трансформацией и иными сходными процедурами3.
В большинстве случаев мифологический текст представляет собой череду образов, напоминающую тот их свободный поток, которому мы отдаемся во сне. Он не сконструирован на основе параллелизма мышления и бытия, не выявляет содержание мышления, не выстраивает восхождений от абстрактного к конкретному и не пытается прокладывать дорогу от разума к вещи. Вместо всего этого он утверждает единство мира, лежащее вне всяких концепций, волевых импульсов и т.п. Это значит, что в мифе нет разделения на субъект и объект, как нет и никакой имманентности субъекта, что было бы нам понятно, а есть субъект бытийствующий и переживающий свое бытие в мире, не различая реального и идеального, вещи и ее образа, тела и свойства. Если и появляются причинно-следственные связи в мифе, то они устанавливаются по принципу сходства, подобия. Поскольку этот принцип лежит в основе образования метафоры, то и мир воспринимается как грандиозная система метафор, подчиняющаяся закону метаморфозы, когда все связано со всем и все может превращаться во все4.
Это значит также, что для адекватного восприятия мифологического текста не предполагаются только сложные аналитические процедуры, посредством которых разум открывает свои законы в игре понятий и в комбинациях слов. Нет, текст такого рода отсылает скорее к безмерной и бесконечной перспективе чистого бытийствования, часто не укладывающегося в рамки нашего обыденного сознания. При изучении мифов мы постоянно сталкиваемся и с тайной символизма, и, может быть, наша главная трудность состоит в том, что близкий нам понятийный язык не! сопоставим с языком символической реальности. Не потому ли классическая европейская философия, движимая стремлением «иметь», а не «быть», так и не смогла выработать адекватного понимания мифологического символизма и сводила его чаще всего к системе понятий и аллегорий, рассматривая преимущественно под углом параллелизма означаемого и означающего?
Однако сложности и первого и второго рода кажутся преодолимыми хотя бы отчасти, потому что работа с мифом как способом познания мира в некоторой степени равносильна припоминанию. Видимо, не
