К.Г. Юнг сближал мифы и сны, считая их формами бессознательной активности. Он полагал, что сопоставление и изучение мифов и снов «способно снять все сомнения в наличности внутренней связи между психологией сна и психологией мифа»27. Однако если мифы проходили длительную проверку и обработку в опыте многих поколений, то сны, по словам Юнга, «более индивидуальны, непонятны или ' неявны»28. Случайно ли мифологическая мысль не проводит резкой грани между сном и явью? И случайно ли мифическая мысль часто возвращается к состоянию некоего первозданного сна до сотворения мира? Видимо, нет. Как ни тривиальной может показаться мысль, что жизнь есть сон, она отражает психологическую ценность бессознательных переживаний, глубоко укорененных в коллективном бессознательном, а именно оно в первую очередь питало символы и архетипы мифологии и религии. «Вообще говоря, мифологии представляют собой коллективные сновидения, приводящие в движения целые сообщества и придающие им форму. Верно и обратное — наши собственные сны являют собой крошечные мифы с личными богами, их противоположностями и охраняющими силами»,•— писал Дж. Кэмпбелл29.
Вероятностной модели мира в индуизме соответствует вероятностная модель человека и его психики с иллюзорным «я», возможностью перерождений и иных превращений, так что спектр его сознания может быть открыт во всей полноте. Человек мифологический, ощущающий себя микрокосмом, сколком с мироздания, воспринимает себя потенциально обладающим всеми возможностями макрокосма, и в некоторых практиках индуизма, например в тантризме, это положение стало краеугольным. В свою очередь, эта мифологическая, вероятностная модель подталкивает к размытому описанию мира и его всеобщей связанности. Не потому ли при рассмотрении многих явлений индуизма нам приходится говорить о синкретизме, который отнюдь не является примитивной эклектикой?
С мифологичностью связаны многие базовые идеи индуизма, например, идея близости, точнее, единосущности богов, природы и человека, образующих треугольник сложных, но гармонических взаимосвязей и взаимодействий. К числу мифологических по своей сути концепций относятся и некоторые фундаментальные категории индуизма, например, карма — закон, формирующий судьбу человека в зависимости от его деяний в предшествующих рождениях. Мифология предоставляла также готовые матрицы для многих теологических, философских и иных религиозных идей, а также для конструирования биографий святых и других значимых личностей. Именно на основе мифов создавался словарь базовых символов индуизма, которые до сих пор активно используются не только в религиозном контексте, но и в социальной и политической сферах повседневной жизни.
Наконец, мифологическое по сути своей — или даже мифо-магиче-ское мировидение не могло не породить мистицизм, предполагающий, что каждый человек может стать индивидуальным и вполне самостоятельным субъектом религиозного культа, хотя в религиоведении иногда ставят зависимость развитой мистической традиции от политеизма. Так, американский религиовед Р. Зэнер, сопоставляя индуизм и ислам, писал: «Можно со всей определенностью утверждать, что строго монотеистические религии в принципе не предрасположены сами по себе к мистицизму»30.
В современном религиоведении мистицизм толкуется в широком смысле как любой экстатический опыт, погружающий человека в высшую, божественную реальность, бесконечно превосходящую его эмпирическое «я» и дающий ему возможность пережить ощущение единства с этой реальностью. Именно это непосредственное переживание единства с высшими силами роднит индуистский мистицизм с мифологическим сознанием. Их связь выразительно показана, например, B.C. Семенцовым. На обширном текстовом материале, относящемся к первой половине I тысячелетия до н.э., он показал пути ин- териоризации ритуала, превращения его во внутренний опыт жреца-брахмана, достигаемый его индивидуальными усилиями. Эти усилия были направлены на концентрацию внимания на определенной мифологеме, на том образе и действии, которые считались божественными прототипами совершаемого ритуального действия31.
Мистицизм порой окрашивал целые периоды в существовании индуизма, как это случилось в средневековом течении бхакти. Но, пожалуй, самой мистической фигурой в этой религии является санниясин, не связанный никакими узами с обществом, озабоченный только поисками путей богоискания и в сознании масс воспринимающийся как носитель высшего знания. Индуистское общество санкционировало их религиозный поиск, их доктринальные или культовые новации, порожденные их мистическими видениями, как и вообще их существование, в одиночестве или в сообществах, объединявшихся вокруг какого-либо вероучителя.
Мифо-магические и мистические представления о единстве и нераздельности, о нерасчлененности бытия, идущие из глубокой архаики, породили и свойственное индуизму тесное переплетение мирского и сакрального и, пожалуй, не знающее себе равного глубокое проникновение религиозного начала в повседневную жизнь. В традиционных версиях этой религии были сакрализованы многие стороны быта, поведенческих стереотипов, межличностных отношений. О религиозном прагматизме многих индуистских установок здесь не имеет смысла говорить подробно. Кажется наиболее уместным объяснить его мифологическим отношением к культу, до сих пор сохраняющемся в сознании масс.
Отношения с божественными персонажами в большинстве случаев строятся по архаическому типу двустороннего договора или контракта: адепт обязуется принести жертву божеству, а оно, в свою очередь, должно в ответ даровать просителю долголетие или другие блага, например, детей, исцеление от болезней, хороший урожай, обильный приплод скота и т.п. Если же эти блага не воспоследствуют, то причины обычно усматриваются в просчетах, допущенных при совершении ритуальных процедур, а не в отсутствии трансцендентной милости. Ритуал, таким образом, воспринимается как гарантированное средство воздействия на божество. Неудивительно, что самые популярные божества в индуистском пантеоне — дарователи богатства, удачи, процветания и плодородия. Характерным примером является всеиндий-ский гарант благополучия, слоноголовый бог Ганеша, повсеместно почитаемый в современной Индии как устранитель препятствий и даритель успеха, впрочем, с тем же успехом создающий эти препятствия и обрекающий на поражения. Ни одно дело или мероприятие, сколь угодно малое или большое, не начинается без умилостивительного обращения к нему32.
Интересно, что связь с древним, мифологическим по существу политеизмом, видимо, не прерывалась и позже, хотя часто была завуалирована. Так, в концепциях бхакти та же «спасительная субстанция» божества оказывается в большей степени реальным агентом освобождения бхакта, чем свободная божественная воля. Да и само божество для его преданного почитателя является не столько конечной целью его жизни, сколько средством его религиозной практики. «Благочестие самоотдачи, сама преданность может стать средством и часто становится таковым в индуизме: средством использовать божество для порождения высших эмоциональных чувств», — писал П. Хакер33. Эти чувства, гарантированно приобретаемые через памятование божества и полную приверженность ему, по сути дела являются такими же инструментами духовного освобождения, как аскеза или жертвоприношение.
Еще менее различимы и более опосредованны связи с древним ми-фо-магическим мышлением в философском монизме, тем не менее их, думается, можно обнаружить и там. Конечной целью индуистского пути знания, джняна-марга, является достижение особого состояния сознания, при котором практически исчезают бытийные отличия человека от абсолютного мирового первоначала, так что «снимается» само понятие личности. Не сродни ли это стремлению древнего мага при обладании предметами потустороннего бытия ликвидировать всякие различия, в том числе и те, что мы называем субъектно-объектными?
В индуистской философии мы найдем примеры ее трудно представимого для западного ума симбиотического соединения с мифологией. В отличие от греческой философии, говоря обобщенно, мы не обнаружим в индуизме однонаправленного движения от мифа к логосу. Логос, видимо, не стал антитезой мифа; последнему была отведена роль иллюстратора, объясняющего учение мудрецов, и роль священного авторитета, ссылка на который считалась обязательной. Так, в рамках каждой из шести ортодоксальных школ-даршан существовало как бы два рода знания: к одному относились теоретические изыскания школы, а к другому, можно сказать, фоновые знания, т.е. такие знания, которые принимались без дальнейших разъяснений и доказательств, и не в последнюю очередь их составляли мифологемы: предполагалось, что школа развивает заложенные в них древние интуиции.
Мифология предоставляет и способы осмысления исторического процесса в рамках индуизма, когда вся история рассматривается как реализация непрекращающегося конфликта между дхармой и адхар-мой. Она
