случайно миф словно оживает в нашей памяти, хотя мы порой не отдаем себе отчета в том, что «анализ мифов есть средство выявления первичных структур сознания, исконной „анатомии44 человеческого ума», как писал К. Леви-Отросс5.
Исследование мифа в рамках индуизма с позиций диахронии и синхронии приводит к выводу, что он не сдавал своих позиций на протяжении всей истории существования этой религии. Резкой смены форм мышления (и сознания), как в Европе, здесь, видимо, не происходило. При этом складывается впечатление, что положение мифа, если и менялось, то скорее качественно, чем количественно. Иными словами, в какие-то периоды миф доминировал, а в другие— словно уходил с видимого исторического горизонта в глубину, чтобы потом снова всплыть на поверхность. Так случилось, например, с мифо-ри-туальными комплексами, связанными с богинями-матерями. Эти комплексы были весьма развиты в протоиндийское время, потом их «забыли» в ведийскую эпоху, но они снова влились в индуизм в пурани-ческий период.
Несмотря на любые социальные, политические и иные изменения, на протяжении всей истории существования индуизма мифы были основным способом организации самого важного материала большой религиозной традиции, существовавшей в разных региональных вариантах. Именно мифы отбирали, фиксировали, копили, классифицировали и сохраняли важнейшие культовые знания, нормативы и установки, играя роль своеобразных информационно-моделирующих систем. Они «работали» и как весьма действенный механизм коллективной памяти. Мифы содержали в себе тот необходимый «категорический императив», без которого человеческая жизнь лишается ойтологиче-ской прочности. Не будет преувеличением сказать, что они были чем-то наподобие предельно полной и добротной энциклопедии жизни на все ее случаи, вплоть до интимно-потаенных. В них излагалась священная история, все те первособытия и переодела, которые служили людям образцовыми моделями в их ритуальной и повседневной жизни. Человеку предписывалось следовать этим образцам, повторяя поступки и жесты богов. Тем самым мифы приобщали к опыту священного и придавали человеческой жизни иное, сакральное измерение и экзистенциальную окраску, всегда сохраняемые индуизмом.
Наиболее сильной позиция мифа была в древности, когда его пространство приближалось почти к всеобъемлющему. Древность отсчитывается, начиная с доступного нашему наблюдению исторического горизонта— протоиндийской цивилизации, где обычно усматривают истоки мифологии, как и индуизма в целом. Нет никакого сомнения в том, что мифология того периода была богата и разнообразна, но в нашем распоряжении практически нет аутентичных источников, позволяющих судить о ней с исчерпывающей полнотой. Да и те скудные суждения, которые можно составить о мифологических представлениях жителей Мохенджо-даро и Хараппы по статуэткам и печатям с краткими надписями, отрывочны, фрагментарны и не всегда могут быть уверенно верифицированы. Далеко не все из них поддаются интерпретации на основе позднейших индийских материалов, хотя более или менее уверенно выделяются бесспорные прототипы некоторых элементов индуистской мифологии. Среди них — образ Богини-матери, распространенный во всей древнеземледельческой ойкумене, почитание священных деревьев и животных, вера в очистительную силу воды и связанная с ней практика ритуальных омовений, а также иные культовые процедуры6. Как бы то ни было, протоиндийская мифология запечатлела весьма древнюю ступень мифологического сознания, которая связывала мысль с тотальностью прошлого и которая воспринимала человека открывающим свое бытие в полной и безоглядной принадлежности миру.
Как же выглядит основная тенденция в последующей эволюции индуистской мифологии? На древний протоиндийский мифологический субстрат наложилась мифология ведийских ариев. Ко времени их прихода в Индию она уже и сама по себе представляла собой сложное скрещение древнейшего индоевропейского слоя с более «молодым» индоиранским. К первому из них принадлежат Отец-Небо по имени Дьяус-питар, прародитель богов, и его супруга Мать-Земля Притхиви, а также бог Солнца Сурья, богиня зари Ушас и несколько других богов, «действовавших» в период существования индоевропейского единства, т.е. примерно до III тысячелетия до н.э. Их роль в ведийской мифологии не существенна, она—скорее фоновая. Индоевропейские божества были потеснены богами индоиранскими, а на индийской земле им пришлось уступить место отдельным местным богам. Имена и функции некоторых богов сходны в ведийской Ригведе и зороаст-рийской Авесте: бог ритуального наркотического напитка Сома (иран. Хаума), бог клятвы и договора Митра, божественные близнецы Ашви-ны, бог ветра Ваю или Вата, первый умерший и потому владыка царства смерти Яма и некоторые другие, менее значительные божества7.
Общая схема основного ведийского мифа о борьбе Индры с Врит-рой, как и ряд других базовых мифологических мотивов, сохранившихся в индуизме, возводится к эпохе индоевропейской общности. Демиург-громовержец Индра, преодолев силу препятствия, воплощенного Вритрой, вскрыл своим оружием- ваджрой изначальный холм, на котором лежит демон, освободил главные стихии— огонь и воду и породил космос. Н.У. Браун и Ф.Б.Я. Кёйпер усматривали в этом мифе о борьбе Индры с Вритрой архаичное представление о периодическом воссоздании космического порядка из мирового хаоса8. Близкий к ним по многим позициям М. Элиаде полагал, что данный миф является «поливалентным» и кроме космогонических имеет также ясно различимые натуралистические и даже исторические аспекты9. В самом деле кроме основного космогонического пласта в этом мифе обычно выделяют также природно-календарный слой, в котором Инд-ра-громовержец как первая живительная гроза, приносимая муссоном, повергает в прах демона засухи, препятствующего разливу рек. И наконец, третий, исторический аспект мифа, возможно, отчасти отображает борьбу пришельцев — ариев с местным доарийским населением. Исследователи часто уделяют особое внимание космогоническим мифам из позднего слоя Ригведы, в которых предлагаются разные варианты сотворения мира.
Так начал складываться невообразимо пестрый пантеон индуизма. Разные варианты его интерпретации в современной индологической науке представляют собой в большинстве случаев наложение типично западных представлений на индуистскую идеологию и терминологию. Главное препятствие в адекватном описании мифологического материала составляют те клише мышления, которые обычно отождествляются с академическим, научным способом рассмотрения вещей.
Наиболее влиятельная европейская индологическая традиция интерпретировала ведийские мифологические единицы как олицетворения природных феноменов. Нормативное выражение этот подход получил в работах Г. Ольденберга10, считавшего ведийских богов обожествленными природными сущностями, и А. Макдонелла11, объяснявшего их аморфность и отсутствие «индивидуальности» тем, что породившее их религиозное сознание было близко натуралистическому воззрению на мир— точка зрения, распространенная и во многих современных работах. Были и другие подходы к интерпретации ведийского религиозного мировоззрения, например, связанные с попыткой усмотреть в ведийских мифах репрезентацию извечного мирового закона, который регулярно «проигрывается» в ритуалах.
Ведийское религиозное сознание толковали и в духе идей фрейдизма, полагая исходной точкой миропредставления некое глубинное сознание ведийского человека, сокровенные структуры которого при встрече с жизнью реализуются в представлениях о богах12. Развивающий эти взгляды Я. Гонда, заимствуя некоторые принципы структурализма и сочетая их с элементами глубинной психологии К.Г. Юнга, «спиритуализовал» ведийские мифические персонажи и считал их архетипами, связанными с присутствующими в макро- и микрокосме скрытыми силами, которые видели внутренним оком визионеры- риши, слагатели ведийских гимнов. В центре такого мира, по мнению Гонды, находится «ядро жизни», творческие жизненные силы, и главная из них — брахман, мировое начало, поддерживающее и наполняющее богов, питающее энергией мантры и обряды и т.п. Его ритуальным коррелятом является скамбха, «космическая опора»13.
В ином направлении интерпретирует ведийскую мифологию Р. Дан-декар. Он выделяет некую магическую потенцию, представление о которой было свойственно многим архаическим культурам, и полагает, что она мыслилась распределенной в разных пропорциях между богами, людьми, животными, растениями и другими обитателями явленного мира14. Не ставя себе цели привести все существующие толкования ведийской религиозности и тем более дать им оценку15, отметим одно важное обстоятельство. Хотя мировоззренческое ядро ведизма было связано с политеистическим мышлением и ставило человека в зависимость от многих богов, уже тогда, видимо, наметились поиски некоего универсального космического организующего принципа, абсолютного мирового первоначала.
Эти поиски продолжались и позже. В брахманах и упанишадах на роль космического абсолюта
