Ольга Седакова в Журнальном зале 1997-2011

крайней мере огромное легкомыслие.

Не хочет человек слушать ничьего авторитетного мнения — его дело. Тут одно из двух: либо человек познает мир средствами, благословенными Богом, — тогда он становится великим художником и абсолютно свободен в своем творчестве: Бог дает ему эту свободу и гений. А все те, кто кричит о своей полной независимости от всего и вся, — они живут не в свободе, а в произволе, а произвол ничего хорошего еще не рождал: только бездарность, серость, разрушение, грех. Но сейчас, к сожалению, очень многие упиваются и этим. Создана целая культура, точнее, культ серости. По сути это — антикультура, явный духовный предтеча пустоты антихриста.

Есть еще такое явление, как роман “Мастер и Маргарита” или, возьмем более низкий уровень, фильм Скорсезе “Последнее искушение Христа” — то есть обращение к христианской тематике, но трактовка ее либо в фантасмагорическом, либо в обывательском духе. О фильме вообще не стоит говорить, а роман Булгакова — безусловно очень талантливое произведение. Конечно, кого-то этот роман сбил с пути духовного познания, а кого-то (и многих!) обратил на него, именно осознанием реальности духовной жизни. Вспомните слова того же Воланда: “И доказательств никаких не требуется <...>. Все просто: в белом плаще...”

Ну, а если человек не исследует серьезнейшим образом вопросы веры и бытия Божия, если он останавливается лишь на том, что сын профессора Духовной академии Михаил Афанасьевич Булгаков решил гениально сфантазировать по поводу теологии и демонологии на бульоне раннего советского общества, — ну что же тут поделаешь... Если для кого-то булгаковский рассказ о Иешуа Га-Ноцри и Пилате стал “евангелием” — такого человека можно только пожалеть. Во всяком случае, Булгаков писал не евангелие, не “евангелие от Воланда”, как говорят некоторые искусствоведы, — он писал совершенно другую книгу — злую, мудрую, интересную сказку (но весьма опасную — именно для тех людей, о которых шла речь выше).

До того, как я стал послушником, пришел в монастырь, повторюсь, я просто зачитывался Достоевским, очень любил классическую музыку, но как только я вошел в Церковь, то был потрясен, насколько мне все это стало неинтересным. Для меня открылся абсолютно другой мир, — и я с огромным удивлением обнаружил, что мне уже не хочется перечитывать эти книги, даже Достоевского и Шекспира, слушать эту музыку, даже Вивальди и Баха. И где-то лет двадцать я все это не воспринимал, как будто кто-то просто отсек это во мне, естественно и безболезненно. Передо мной открылись такие горизонты духовного мира, по сравнению с которыми все прежнее померкло.

Сейчас я снова пытаюсь перечитывать любимые старые книги. Признаться, это дается мне с трудом, но я остаюсь им бесконечно благодарен за то, что они подвели меня к единственной Книге Книг, которую можно читать всю жизнь.

Сергей Хоружий

“Целый хор возвестит вам, что вера и свобода мысли — два взаимно исключающиеся понятия... Почему же, однако, так думают? А потому, что все понятия извратились и сбились”.

Юрий Самарин

1. Дабы ответы не были простым журналистским словоблудием, необходимо выстроить концептуальный контекст и каркас. Сами вопросы не задают его. Они отсылают к архаичным парадигмам и плохо артикулированы; но ясно, что в центре выдвигаемой проблематики — религиозное сознание: его природа, его ситуация в России и в мире и его отношения с творческим сознанием.

Итак — религиозное сознание и его ситуация сегодня. Тема о них актуальна: и нынешняя реальность и, в еще большей мере, встающие перспективы явственно говорят о необходимости их нового понимания. Эпоха является рубежной сразу во многом, но можно уверенно утверждать, что самые глубокие и решающие — антропологические перемены. Если прежде бытие человечества было привычно описывать как процесс социально-исторических изменений, довлеющих над антропологическими, — ныне это становится все более невозможным. Начал крупно меняться сам человек, все больше он уже не субстрат, а субъект, герой разыгрывающихся перемен, и антропологическая динамика, убыстряясь, делается ведущим фактором. Но каковы ее природа, масштаб, пределы? Осмысление этой новой, неведомой динамики выдвигает в центр проблему Антропологической Границы: границы самого рода и способа существования человека, области, где начинают меняться сами конститутивные признаки, предикаты этого способа.

Антропологическая Граница — непростой концепт. Понятно, что дискурс границы должен говорить нечто и об Ином, за-граничном; дискурс Антропологической Границы должен выстраиваться в мета-антропологической перспективе. И здесь пред нами — пресловутая ontologische Differenz, различие между онтическим и онтологическим, сущим и бытием. Рисуется ли мета- антропологическая перспектива онтической или онтологической, конституируется ли за-граничное человеку в сущем или же в бытии? Ответ: и то, и другое. Онтическая Граница заведомо существует, человеку онтически за-граничны — опыт безумия, опыт трансгрессии. Внимания к ним в наше время довольно; дискурс онтической Границы усиленно развивают психоанализ и примыкающие течения мысли. Но это — не вся Граница. Существует человеческий опыт, в котором Граница служит предметом устремления, испытуется, достигается как граница бытийная, рубеж трансформации фундаментальных предикатов наличного образа бытия. Именно он занимает нас. Ибо дискурс, в котором Антропологическая Граница тематизируется как граница онтологическая, и есть дискурс религиозного сознания. Иными словами, религиозное сознание может быть определено как сознание (устроение, строй сознания), наделенное онтологической, или мета-антропологической (что в нашем контексте синонимично), перспективой.

Религиозное сознание развертывается как многообразие дискурсов, выстраивает разветвленную икономию: в богословии, философии, мистике, культе, духовной практике… В рамках этой икономии оформляется “вера”, конституируется “Церковь”. Определив религиозное сознание “в дискурсе энергии”, энергийно и деятельностно, как тип стратегии, мы должны переосмыслить эти феномены также в данном дискурсе. Что есть “вера”? — следование “верующей стратегии”: такой, которая адекватна присущим мета-антропологической перспективе особым типам энергийной организации — синергийному строю, в словаре Православия, или синергетическому режиму, в лексике науки (“адекватна” означает: ориентирована к ним, но, вообще говоря, не обязательно уже и принадлежит им). В эссенциализирующем дискурсе, обычном для европейского мышления, “веру” свели к субстанциальным содержаниям, отождествили с произвольным принятием неких недоказуемых положений; но даже когда вера сама резюмирует себя в некоем Credo, на вид — именно наборе эссенциальных постулатов, — Credo не случайно носит название “Символ веры”: это отнюдь не сама вера, а то, что ее символизирует, система ее символических знаков. Аналогично, “Церковь” здесь выступает как реализация интерсубъективности в мета-антропологической перспективе. Последнее вносит принципиальные отличия от интерсубъективности обычной. Интерсубъективность, осуществляемая в онтологической тематизации Антропологической Границы, сталкивается с проблемой целостности и полноты и в тематизации этих предикатов осмысливает себя как апорийную (ср. выявление апорий целостности в экзистенциальной аналитике) мета- эмпирическую пан-субъективность. Как таковая, она конституирует уже не просто диалогическое бытие- общение или коммуникационное пространство, но род бытия-общения, соединяющий черты Церкви мистической и Церкви исторической. Это онтологически тематизированная интер-пан-субъективность оказывается близка концепту соборности в его изначальной разработке у Хомякова.

2. Таков приблизительный каркас или, если угодно, ризома религиозного сознания. Вопросы касаются ее отношений с началами свободы, культуры, творчества; и эти начала, как видно из постановки, все мыслятся в оппозиции к ней, как ее иное. Однако такое понимание — с этого необходимо начать — не только не обязательно, но примитивно и устарело, отвечая давно отжившей просвещенческой парадигме. Устарелость, даже опасность этого взгляда — в двух основных чертах: он отвечает мышлению идеологическому и бинарному, стоящему, как первобытное сознание, на бинарных оппозициях и дихотомиях реальности. Задача деидеологизации и деконструкции таких структур актуальна для всех сфер сознания и культуры, равно религиозных и внерелигиозных. Набросанный подход “дискурса энергии” — один из путей к тому; он чужд идеологичности и бинарности с самого начала. Религиозное сознание в своей истинной природе не идеологично, а стратегично, оно не осуществляет функций диктата, не действует как “ограничитель свободы”, но устанавливает конкретные отношения своих дискурсов с любым из дискурсов вне своей сферы — как отношения практик, типов энергийного устроения; и в таких отношениях критерии близости или чуждости, совместимости или несовместимости не идеологичны, но антропологичны, личностны и операционны. Как, скажем, давно известный факт трудной совместимости, напряжения в отношениях религиозного сознания с актерским искусством, лицедейством, коренится отнюдь не в идеологии, а в глубоких отличиях личностных стратегий.