терять (...) Нет ни времен, ни пространств на этом просторе (5/73-74).
Оксюморонное сочетание характеристик переходит в итоговую метафору, уподобляющую странников самой России. Блок нащупывает здесь основные черты своей личной философии преображения: мир без пространства и времени, зрение без тела, священная пляска. Бесконечный и бессмысленный путь странников уравнивается с другой метафорой этого цикла — бесконечным кружением всадника в болоте.
Баюкает мерная поступь коня, и конь совершает круги; и неизменно возвращаясь на то же и то же место, всадник не знает об этом (...) Глаза его, закинутые вверх, видят на своде небесном одну только большую зеленую звезду [...) узнавший это счастье будет вечно кружить и кружить по болотам (5/75).
Две эти сильные и загадочные аллегории сочетаются, как линейное движение бегунов и круговое движение хлыстов. В блоковском тексте они синонимичны так же, как в исторической реальности русского сектантства: обе значат одно — исчезновение времени, конец истории, безвременье. Все вместе поэт противопоставляет интеллигенции, ее суетливому беспорядочному движению. Молчаливый народ уже живет после Апокалипсиса, когда «времени больше нет»; многословная интеллигенция не замечает народа и надеется не заметить Страшный суд, — такова стержневая оппозиция Блока.
Мистика Блока отличалась от мистики Мережковских своим максимализмом и открытым разрывом с ортодоксальной традицией3.
«Книга Блока мистична, но отнюдь не религиозна», — писала Гиппиус о первой книге Стихов о Прекрасной Даме1. Это можно понять и конкретнее. Блок ждал реального, буквально понятого преображения жизни — не медитации, а революции. Мережковские, предвкушая, описывая и даже торопя Преображение, не были готовы к его политическим и, тем более, бытовым реальностям. С точки зрения Блока, мистика Мережковских была интеллектуальной игрой, исчислением на счетах, занятием книжника. В отрывке 1902 года — образе Апокалипсиса, который в деталях предвещает революцию, — Блок помещал Конец Света по адресу Мережковского и заранее осуждал его за неучастие, продиктованное ленивой рациональностью:
внезапно в доме № 24 по Литейной сверху донизу во всех этажах раздадутся звонки. На пустой лестнице застучат — не шаги, не беготня, не вздохи. Ни старые, ни молодые ничего не поймут. Все будут смотреть в темноту. Он поймет. Он услышит и не взглянет. Но медленно, удрученный тяжелой мозговой ленью [...] ляжет на жесткий диван [...] Уже нельзя будет даже сойти с ума. А как нужно, как своевременно, как жалко (7/68).
Лето 1903 года — крушение надежд Блока на мистическое братство в кругу литературной интеллигенции2. Тем с большим интересом Блок относится к тем, кто имел раскольничьи корни или хотя бы связи. Так было с Терещенко, — Блок записывал: «старообрядцы, Москва, П. Рябушинский заставили Терещенку верить в скрытые силы русского народа» (7/175); с Есениным: «из богатой старообрядческой крестьянской семьи [...] старообрядчество связано с текучими сектами (и с хлыстовством)» (7/313); с Карповым, Скалдиным, Пришвиным, Кузминым и, конечно, Клюевым. В критических статьях Блока раскол упоминается с неизменным уважением, а соотнесение рецензируемого автора с хлыстовством или старообрядчеством всегда связано с его высокой оценкой. Существенным было и то, что эссе Блока печатались в московском Золотом Руне, роскошном художественном журнале, который финансировался меценатом из старообрядцев Николаем Рябушинским. Брат его, Павел Рябушинский, издавал старообрядческие церковные журналы и немалую часть либеральной прессы. В отличие от имперской Вены, где новое искусство нередко пользовалось поддержкой правительства3, деятели русского Серебряного века были изолированы от столичной бюрократии. Поддержка старообрядческих миллионеров с их неортодоксальными вкусами — коллекционеров живописи, спонсоров прессы, благодетелей художественной богемы и политического подполья — была важным источником существования новых культурных форм.
Уже в первом своем критическом очерке Блок сравнивает поэта с раскольником. «Поэт — проклятый толпою, раскольник», — определяет Блок. Сначала слово «раскол» появляется здесь не в церковном смысле, а как обозначение пропасти между поэтом и народом. Но
метафора живет своей жизнью, и, выбрав столь богатый ассоциациями образ, поэт- критик продолжает его разрабатывать. Роль раскольника следует принять и полюбить с той готовностью к подвигу, которой известен русский раскол. «Мы должны взглянуть любовно на роковой раскол 'поэта и черни'»; слово любовно, главное в этом призыве, освещает традиционную проблему новым светом. Но метафора ведет дальше.
Без подвига — раскол бездушен. В нем — великий соблазн современности: бегущий от смерти сам умирает в пути, и вот мы видим призрак бггства; в действительности — это только труп в застывшей позе бегуна (V9).
Эти сильные образы нуждаются в комментарии, которого они пока, к сожалению, не получили. Они сформулированы с двусмысленностью, которая кажется нарочитой: неясно, в чем великий соблазн современности — в историческом русском расколе или в новом расколе между поэтом и народом; неясно и то, о каком бегуне идет речь, о сектанте или о спортсмене. Вся конструкция имеет глубокий и нетривиальный смысл, если прочитать ее буквально, как описание раскола в России. Но, по-видимому, мы имеем дело с мерцающей метафорой. Блок использует образы раскола для того, чтобы дать почувствовать положение поэта. Поэту, как и раскольнику, угрожает смерть в пути, он сам боится стать призраком, и только подвиг может спасти героя.
Поэт, понятый как раскольник, «живет укрепительным подвигом умного деланья» (5/9). Курсивом Блок выделяет православный термин, обозначающий многократное повторение Иисусовой молитвы, что позднее оказалось связанным с афонским имяславием. У Блока это привлекательное словосочетание становится аллегорией поэтического вдохновения, понятого в народническом ключе. «Тайное 'умное деланье', которым крепнут поэты», определяется как диалог с «родной народной стихией», ее «вопрошание, прислушивание к чуть внятному ответу» (5/9). Блок здесь повторял Вячеслава Иванова, и оба они шли по следам Александра Добролюбова. В 1900 Иван Коневской писал о Добролюбове как о мастере «цельного тайновидения и тайнодействия, [...] которые [...] в обителях восточного христианства производились под названием 'умного делания'»1.
Под пером Блока новая поэзия и новая критика вместе стремятся к новому народничеству. «Так искупается отчуждение поэта от народной стихии: страдательный путь символизма есть 'погружение в стихию фольклора', где 'поэт' и 'чернь' вновь познают друг друга» (5/ 10). Цитируя эти слова Вячеслава Иванова, Блок пока еще не замечает, что «стихия фольклора» по-разному понимается Ивановым и им самим. У Иванова это лшровая мифология, на практике насыщенная более всего античными образами, допускающая в себя и иные культурные включения вплоть до Камасутры, и апеллирующая к русской идее как к цели и невоплощенному идеалу. У Блока «стихия фолькло-
ра» — безусловно национальная, давно и тайно существующая в русском народе реальность. После не удовлетворивших поэта опытов филологического освоения ее в Поэзии заговоров и заклинаний, он прицельно сосредотачивается на расколе и сектантстве.
Сравнив символизм с расколом, а поэта-символиста — с раскольником, Блок нашел одну из главных тем своей литературной критики. В этих терминах Блок пишет о разных, но всегда позитивных, с его точки зрения, явлениях — о статье Евгения Иванова, в которой он чувствует «какой-то раскольничий дух» (5/223); о сборнике Бальмонта, который дал «хорошие хлыстовские песни» (там же); о книге Пришвина, которая «особенно важна» для «исследователя раскола и сектантства» (5/651); о романе Пимена Карпова1, который из многих рецензентов понравился, кажется, одному только Блоку (5/484); и о Хованщине Мусоргского, которая «для раскольников [...] азбука, уже лишняя, может быть, даже докучная»2. Особенно красноречив восторженный отзыв о поэзии Кузмина, само имя которого «связано с пробуждением русского раскола» и, значит, с глубокими и прекрасными корнями культуры. Блок раскрывает здесь характерный случай того, что позже и применительно к другому материалу было названо культурной травестией3. Многое в творчестве Кузмина «побуждает забыть о его происхождении, считать Кузмина явлением исключительно наносным, занесенным с Запада. Но это — обман». Для Блока это важно: «глубоко верю в эту мою генеалогию Кузмина», — отметая возражения, писал он (5/183). И здесь же, продолжая свои размышления студенческих лет, Блок с редкой ясностью формулировал: вообще «русская литература 18-го и 19-го века ощупью тянется по темному стволу сектантских чаяний» (5/183). Был Блок прав или нет, пример Кузмина близок ему, доказывая возможность сочетания западной образованности и рациональной формы с архаическим — Блок писал «варварским» — содержанием.
В своей рецензии на книгу Минского Религия будущего Блок аккуратно пересказывал чуждые ему конструкции философа, заканчивая образами, которые отражают мистические переживания самого Блока. Поэт говорит о Другом Утешителе, который придет тогда, когда — курсивом — «времени больше не будет». У этого Утешителя — женская природа; он — «женственно-нежный образ Духа Святого» (5/598). Блок близок здесь софиологической традиции, но Соловьев придавал женскую сущность Святому Духу; Блок приписывает женственную природу самому Христу, каким он вновь воплотится после Конца Света. «Мы помним женственный лик этого
