Утешителя в страшном видении пророка Илии и на раскольничьих иконах» (5/598). Ссылка на излюбленный в народе образ Ильи-пророка и на раскольничьи иконы показа
тельна: источником мистических постижений для поэта являются раскол и народные верования, а не философская традиция. Религии будущего Блок противопоставляет религию прошлого, и его выбор ясен. Особенно же интересна здесь связь перемены пола с Апокалипсисом,— связь, в важности которой мы убедимся, читая Катилину.
По Блоку, женская природа Христа проявится тогда, когда «времени больше не будет». Идея не вполне нова. Христос был мужедевой в воображении немецких барочных мистиков, американских шейке-ров, Бердяева и, откровенно кощунственным способом, Клюева. Впоследствии Мережковский историзует эти идеи, придав им авторитет древности. В античных мистериях, сообщал Мережковский, распятый значило то же, что кастрированный. «Оскопленный Аттис и распятый Вакх сливаются, как два дополнительных цвета». Около Аттиса бродит и кипит вино новой религии. «Раной оскопления [...] все начинается в жертвенных страстях — страданиях бога-человека1. Скорее всего, идея женственного Христа у Блока, а вероятно, и его позднейший интерес к Аттису связаны с беседами с Мережковским. Во всяком случае, идея бесполого и/или женственного Христа будет сопровождать Блока всю творческую жизнь. В дневниковых записях 1918 года Блок признавался в ненависти к «женственному образу» Иисуса (8/598). Тендерная ре интерпретация евангельской истории закономерно сочетается с ее народнической реинтерпретацией. В наброске пьесы об Иисусе, предшествующем Двенадцати, говорится:
Иисус (не мужчина, не женщина). Грешный Иисус [...] Иисус — художник. Он все получает от народа (женственная восприимчивость). «Апостол» брякнет, а Иисус разовьет (7/316).
Андрогинность Христа логически ведет к пересмотру христианского догмата Троицы именно в том направлении, в котором производили его русские хлысты: если мужское начало в лице Христа неотличимо от женского, то Христос отождествляется с Богоматерью, продукт этого слияния рождает из себя Св. Духа и, тем самым, является собственным Отцом. Такой Христос больше похож на языческого Диониса.
Идея пола как определяющей детерминанты духовного строя была внедрена в русскую культуру переводами Отто Вейнингера и энергичными текстами его русских последователей. Женоненавистнический Пол и характер Вейнингера сыграл роль противовеса к соловьев-ским идеям Вечной женственности. В образовавшемся пространстве между Соловьевым и Вейнингером русские философы могли обсуждать неверное распределение половых свойств друг у друга, как это делал Бердяев в отношении Розанова и Розанов в отношении множества современников; или в тех же терминах трактовали национальные характеры и саму Мировую войну, как это делал Владимир Эрн2.
Мысль Блока развивалась в этом пространстве, не знавшем меры и середины как раз в тех измерениях, которые касались пола и характера. Поэтому стихи Даме так легко переходили в куплеты незнакомкам. Вячеслав Иванов предупреждал поэта:
опять чувствую [...] опасность, прозревая и страстно влюбляясь в женскую стихию темной русской души, отдать ей свое мужское, не осверхли-нив его светом Христовым [...] Но Вы, как всегда, едва ли поймете меня до конца1.
«Соборный подпочвенный трепет» русской души в сочетании с ее «женской стихией», наверно, относятся к хлыстовству; его опасность Иванов формулировал все в тех же преувеличенно-гендерных терминах. Но, как он сам понимал, позитивная часть его аргумента оставалась неясной. Блок в конце концов проделал с идеей пола и характера свою собственную, вполне индивидуальную операцию: обобщив ее до крайних и последних высот, до Апокалипсиса и христологии, он до неузнаваемости перевернул идею в финальном ее воплощении.
ДАМА
Для ранних статей и стихов Блока характерен общий комплекс, в который неразличимо входят русский фольклор, цыганские образы и сектантские ассоциации. Интересу Блока к русским сектам способ- 1 ствовали изменения в личной жизни поэта, развитие политической ситуации, эволюция его религиозных взглядов, новые знакомства с сектантами и сектоведами. В результате происходит характерная дифференциация. Сектантские мотивы выступают на первый план в прозе — литературно-критических статьях и религиозно-философских докладах Блока, а фольклорные, цыганские и общехристианские образы остаются внутри лирики. Было бы опрометчиво напрямую связывать женский культ раннего Блока с хлыстовством. Он допускает ; множество интерпретаций; в авторе можно видеть ученика Соловь- i ева, куртуазного рыцаря, хлыстовского пророка, клинического мазохиста и, вероятно, еще многое другое. Хлыстовские образы свободно перетекали в апокалиптические, софиологические, фольклорные, психологические мотивы, отражая историческую связанность всех их между собой. Меньше всего поэт хотел генетической определенности своих стихов. Скорее напротив, он стремился очистить поэтический текст от реалий бытовых, исторических и религиозных. Он был далеко не первым из великих поэтов, соединивших апокалиптическую символику с революционной современностью. Эта же комбинация питала творчество Мильтона, Блейка, Джойса2.
В ранней лирике Блока воскресает мистико- эротический культ женского божества, персонифицирующего природу и плодородие, женственную недоступность и мужское желание. Попытка историзовать
его уведет к аграрным культам, выходящим за рамки не только христианства, но и классической античности. Первоначальный блоковский культ был, однако, вполне внеисторическим. Предпочитая самые общие мифологемы («Христос», «Завет», «Дама», «народ», «путь» и, наконец, «революция»), Блок старался лишить их конфессиональной окраски. В отличие от теологов-софианцев, Блок не стремился каким-либо образом увязать эти идеи с каноническим православием. С самого начала, однако, для него был важен национальный аспект темы. Блоковская Дама, какой бы абстрактной и внеземной она ни казалась, — по национальной принадлежности русская. Этим блоковская Дама отличается от Софии Владимира Соловьева, который, как известно из его Трех свиданий, встречался со своей Дамой на далеких от России широтах. Национальность блоковской Дамы — фактически единственное, что мы о ней знаем, кроме, конечно, пола:
Верь — несчастней моих молодых поклонений Нет в обширной стране,
Где дышал и любил твой таинственный гений, Безучастный ко мне. (1/97)
Русская сущность Дамы — тема, сквозная для женских образов Блока от самых ранних до относительно поздних. Вступление к Стихам о Прекрасной Даме полно выразительных образов России, в которую помещен обретенный идеал. Обе — Россия и Дама — совмещают условную сказочность с пугающими пророчествами:
Терем высок, и заря замерла. Красная тайна у входа легла. Кто поджигал на заре терема, Что воздвигала Царевна Сама? (1/74)
Даже вполне чужеземных женщин Блок демонстративно пересаживал в русские контексты, например Венеру («И мнилась мне Российская Венера» [1/91]) или Клеопатру («Русь, как Рим, пьяна тобой?» [2/208]). Встречи и расставания с Дамой происходят на русском «фоне; подробность описания природных примет иногда даже снижает ситуацию:
Ты в поля отошла без возврата (2/7) Ты уйдешь в речной камыш (1/99)
Как в соблазне и грехе, он признается, что и он — возможно, вслед за Соловьевым — в мечтах покидал Россию. Но он возвращался и лишь тогда узнавал истину. Истина локальна, как природа. Обе говорят на национальном языке:
И я, неверный, тосковал,
И в поэтическом стремленьи
И я без нужды покидал
Свои родимые селенья.
Но внятен сердцу был язык,
Неслышный уху — в отдаленьи,
И в запоздалом умиленьи
Я возвратился — и постиг. (1/96)
«Свои родимые селенья» отсылают к тютчевскому «Эти бедные селенья». В романтическом национализме Блок вообще следует за Тютчевым, но готов, конечно, к более радикальным возвратам и постижениям. Стихи построены на оппозиции между абстрактностью героини, лишенной всяких предикатов кроме пола и национальности, и географической конкретностью пейзажа. Постепенно оппозиция снимается отождествлением женского божества и русской природы.
Так блудящими огнями Поздней ночью, за рекой, Над печальными лугами, Мы встречаемся с Тобой. (1/99)
Когда встречи с Дамой и слияния с природой объединяются между собой, стихи отсылают к дохристианским эротическим ритуалам, магическим осеменениям родного поля:
Ты горишь над высокой горою,
Недоступна в своем Терему.
Я примчуся вечерней порою,
В упоеньи мечту обойму. (1/120)
Но отождествление Дамы и природы никогда не является полным. В игре между его возможностью и неосуществимостью смысл даже тех стихов, которые в другом контексте могли бы восприниматься как любовная лирика:
Очаг остыл, — тебе приют —
Родная степь. Лишь в ней ты — дома. (...]
Хочу владеть тобой одной. (1/141)
Дама не совпадает с природой, но скрыта в ней, как само чувство «любви, затерянной в полях» (1/122). Физические явления природы не вполне подходят для обряда слияния. Они мешают акту, примерно как одежды или социальные условности в мире менее романтическом:
И этот лес, сомкнутый тесно, Мешали слиться с неизвестным, Твоей лазурью процвести. (1/102)
Обладание знакомой Дамой- природой-Россией желанно, но невозможно; возможно, но нежеланно обладание городскими незнакомками,
