Россия и ислам. Том 3

предполагает селективные функции: из множества формально равноценных исламских культур позволено реализовываться в полной мере лишь одним исламо-арийским (а отчасти – и исламо-семитским), как наиболее благоприятным для успешного существования всех прочих. Они также одеты в исламскую оболочку, но постоянно создают радикальную неустойчивость своими дурными расовыми качествами – прежде всего инаковериефобией – и потому заставляют и самих себя и весь окружающий их мир балансировать «на лезвии бритвы».

* * *

Крымский доказывает, что нельзя однозначно выводить обилие старых и новых пороков мусульманских социумов из первоисламских принципов.

Так, фатализм вовсе не есть имманентная черта Корана. Больше того: в понимании значительной части мусульман – таких «передовых рас», как арийская и семитская, – кораническое учение о предопределении становится фактически тождественным «с христианским евангельским учением о предопределении»¹⁷³. В Коране нет, наконец, фанатизма – и вообще, последний «не обязательно связан с исламом»¹⁷⁴.

Крымский не согласен с «доэволюционистским», «догольдциэровским» и «доснук-хюргроньевским» тезисом Дози о том, что «…неподвижность – это смерть, а в исламе неподвижность, к сожалению, возведена в принцип». И далее: «Ну, допустим, пожалуй, что в деле религии все, считавшееся за истину прежде, должно быть принято за истину и всеми последующими веками; но ведь отсюда не следует, чтобы и в области права годилась раз и навсегда установленная форма. В исламе это так.

Одни и те же законоположения Корана остаются и доныне в силе, и будут в силе, пока существует ислам. Пусть себе они были хороши для того времени, когда появились, пусть себе они составляли тогда для арабов подлинный шаг вперед, – это мы допускаем без затруднения. Но законы Карла Великого также были превосходны для своего времени, и, однако, что было бы со всеми народами, над которыми он царствовал, если бы они навсегда были осуждены постоянно им следовать, блюсти эти законы? Было ли бы возможно движение вперед для Западной Европы?»

Очень интересен ответ Крымского:

«Верно в этом утверждении только то, что ислам свое учение принципиально выдает за окончательную непреложную истину. Но ведь нет религии, которая свои тезисы выдавала бы за нечто неокончательное, временно-условное. Такой принцип уместен в науке, в рациональном рассуждении, но не в религии» – будь то ислам или христианство.

Зато куда важней другое:

«Одновременное существование неодинаковых, но одинаково правоверных толков (мазхабов. – М.Б.)… и затем множества сект с неодинаковыми юридическими воззрениями, – ярко показывает, что и в области права ислам доступен изменениям, истолкованиям в ту или другую сторону, согласно с требованиями времени». Напомнив тут же, что сравнительно недавно Турция и Персия, «не переставая быть мусульманскими, по необходимости ввели у себя светский, гражданский суд с законами, обработанными на европейский лад», Крымский подводит итог: «Все это свидетельствует о возможной гибкости ислама даже в области права»¹⁷⁵.

И вновь и вновь он считает своим первейшим долгом подчеркнуть, что «ислам далеко не всегда выражен в устойчивых, единообразных, безапелляционных формулах, о сути которых нельзя мусульманам и спорить», что «будет крайней несправедливостью принимать (тюркские) расовые черты («консерватизм», «фанатизм» и т. д. – М.Б.) за черты самого ислама и думать, будто их (тюрков) косность прямо вытекает из духа исламской религии»¹⁷⁶.

Большого восторга перед ней Крымский, конечно, не испытывает: она по всем параметрам ниже христианства и лишена (ибо Мухаммед, создатель ее, не отличался «богатым воображением»¹⁷⁷) оригинальности (при всех таких ее – вновь приведу эти слова – «положительных качествах, как логическая удобопонятность, отсутствие неправдоподобных, неестественных верований и т. п.»¹⁷⁸, – т. е. то, что делает ислам более или менее коррелирующим с рационалистической сутью европейской цивилизации».

Но именно этот-то «недостаток оригинальности» (Крымский здесь присоединяется к им же цитируемому мнению Дози) и способствовал быстрому распространению ислама: «…будь Мухаммед мыслителем более глубоким и самостоятельным, ислам, вероятно, не так бы легко сделался мировой религией, несмотря на весь свой строго монотеистический характер и свою большую простоту»¹⁷⁹.

Тем не менее, по Крымскому, в напластовании проблем соотношения различных уровней структурно- функциональной организации метакатегории «Мусульманский мир» в его интегративной – как анти-, так и проевропейской – деятельности роль ислама как такового не была, не есть и не станет решающей. В «Мусульманстве и его будущем» Крымский дает такую чеканную формулировку: «…сама по себе исламская религия настолько же не должна считаться помехой прогрессу и цивилизации, насколько и всякая другая религия. Вопрос о том, способны ли мусульманские народы к прогрессированию и к восприятию нашей, европейской, цивилизации, не может решаться огулом, применительно раз и навсегда ко всем народам, исповедующим ислам, а, наоборот, должен решаться частным образом, применительно к каждому отдельному народу»¹⁸⁰.

Казалось бы, стремление беспрестанно атомизировать мусульманско-исламскую совокупность по расово-этническим меркам идет у Крымского crescendo¹⁸¹:

– он словообильно и назойливо твердит о детерминирующем значении расовых субстратов в процессе адаптации к вызовам современной эпохи;

– подчеркивает, что соответствующие модификации этого процесса могут осуществляться опосредованно – через все те же расовые особенности – без непосредственных процедур над исламом;

– заверяет, что стрессирующей и для него и для сакрализуемых им культур фактор в лице христианско- европейского управляющего воздействия¹⁸² действует строго избирательно, ведя лишь к локальным и, что всего важней, становящимся совсем независимыми друг от друга изменениям и т. п.

Но одновременно он – субъективно сам к тому, бесспорно, никак не стремясь – создает во многом иную панораму, где есть место и полифункциональности различных расово-мусульманских уникальностей, и их взаимодополнению в рамках одной и той же – исламской – целостности (пусть и «во многом иллюзорной»), Ведь, как сознает Крымский, «адаптация» ^ «модернизация», «вестернизация» и т. п.) есть функция интегративных усилий всего набора составных этой цивилизации и не может быть в прямолинейно- редукционистском духе сведена к западо-стремительной активности какого-либо из ее компонентов (или уровней). Любые расово-этнические субстраты в состоянии создать предпосылки для реализации данной – решающей – функции; любой из них имеет не только исламоинтегративные свойства, но и возможности к определенным трансформациям в соответствии с европейскими стандартами. А значит, и в нем, в этом субстрате, наличествуют не только неповторимо специфические, но и, как мы сказали бы теперь, общесистемные качества. И здесь будут иметься в виду не одна («мусульманская»), а две («и европейская») системы, начавшие в самых причудливых формах и парадоксально-неожиданных комбинациях переплетаться между собой.

Когда я упоминаю об этом – вдруг под пером Крымского оказавшимся вовсе не таким безнадежным, как сам же он доказывал вначале, – «любом из мусульманских расово-этнических субстратов», то прежде всего подразумеваю «тюркскую расу».

Постоянно памятуя о главной своей цели (я пока говорю лишь о книге «Мусульманство и его будущность») – реабилитация, обоснование, апологетика европейской (русской – в особенности) власти над исламскими народами, – Крымский вынужден их нынешние и возможные исторические тропы описывать разнопорядково, разнокоординатно, в особенно больших – даже для него, всем и вся очевидного эклектика – масштабах, допуская произвольные теоретико-методологические допущения и явно неисторические аберрации.

Крымский заявляет:

Поскольку у «европейских турок» в крови есть немало «греческой и славянской (т. е. арийской. – М.Б.) примеси», постольку они смогут «скорее других соплеменников внушать надежду на способность к цивилизированию». Но это будет, спешит предупредить Крымский, «свершаться крайне медленно»¹⁸³ – и не потому, что доля арийской крови у турок-османов не оказалась