Россия и ислам. Том 3

суннотворчестве; он отмечал, что социальная сущность идеи предопределения оказалась всего более приспособленной к тому, чтобы «держать народ в узде»¹⁸, и т. д. и т. д. Еще больше таких пассажей мы встретим у Бартольда (как-то раз с похвалой причислившего и Кремера¹⁹ – но явно по ошибке²⁰ – к тем, кто признает «зависимость духовной жизни от материальной»).

Но сказанное вовсе не противоречит линии – с уверенностью назову ее протоструктуралистской – на адекватное описание всех религий, в том числе и ислама, в терминах автономной структурной системы. Тем самым:

– отвергается идея корреляции между уровнем сложности понятийного, символического, метафизического компонентов Ислама – понимаемого как система – и уровнем культурного и социального развития его адептов;

– все решительней ставится под сомнение – как излишне жесткая – связка «Ислам – конкретный расовый дух»;

– значительно лишается своей былой силы представление о «нормативной религии» и сопутствующие ему контрастивные – или конфронтационные – сравнения, с характерными для них же резко экспрессивными образами;

– поэтому начинает наделяться особой ценностью все то, что можно счесть «объективизацией исследовательских методов и процедур»²¹, которые – имплицитно, по крайней мере, – ставят под сомнение классически компаративистское кредо, смотрящее на религии мира как на элементы единой протосистемы, подчиняющиеся в своем развитии универсальным закономерностям, обусловленным «внутренней природой» конкретного вероисповедания, а не его социальным и культурным статусом.

Не отказываясь от компаративистской посылки, что в общем законы, имманентные той или иной религии, независимы от окружающей среды, Гольдциэр и его единомышленники – а во многом таковым и здесь был Бартольд – поняли еще одно из «структуралистских положений»²²: тип религиозных систем может быть одинаковым, несмотря на различия в их «материальных» субстратах; вообще, «сходно» не всегда значит сходно по причине совместного или раздельного действия родства, одинаковых условий существования, отправления одинаковых функций. Сходство может быть обусловлено и системной (а не только расовой – скажем, «семитской» или «арийской» и т. д.) общностью. Поэтому у Гольдциэра [за исключением одного лишь «Der Mythos bei den Hebraern und seine geschichtliche Entwicnlung» (Leipzig, 1876), где он, отдавая предпочтение иудейской идее монотеизма перед исламской (S.320), в целом, однако, оперирует такой строящейся на бесспорном факте биологического родства категорией, как «семитская раса»²³], очень мало отсылок к «расовому фактору»²⁴, хотя у Бартольда их еще меньше.

Но ведь с точки зрения любой разновидности историзма непременно должны существовать:

– признаки, стойко сохраняющиеся при смене звеньев цепи «Доисламско-арабское мировоззрение О Ислам О Мусульманская цивилизация»²⁵; а значит,

– и соответствующие атрибуты домухаммедовской ментальности и социальности, их субстанциональность, системность и необходимо с нею связанные полиморфизм и изоморфизм «арабо- исламского ядра», делающие его «единством многообразия» и «многообразием единства», а равно и им, этим ядром;

– объединенные воспроизводящиеся и распределяющиеся «идейные гены ислама», наконец, им же хранимые и экстраполируемые в разные участки духовной культуры и мусульманского Востока и других частей мира (особенно в Африку) исламопорождающие структуры²⁶.

* * *

Вот тут-то и начинаются буквально парадоксальные неожиданности.

Ведь Гольдциэр – при всей своей осторожности и сдержанности открыто объявивший себя сторонником историко-эволюционистского кредо²⁷ – отходит от его самого что ни на есть главного атрибута – идеи непрерывности, континуальности, резко противопоставляя друг другу доисламскую и исламскую ментальности. Последняя – рисуемая Гольдциэром как преимущественно плод интеллектуально-психологической деятельности Мухаммеда, «организатора нового общества», творца «конкретных форм общественных отношений»²⁸, – радикально несовместима с арабско- языческим этосом и мировосприятием. Поэтому Гольдциэр не признавал и за ханифизмом никакой исторической роли.

Напомню тут же, что Д.С. Марголиус отрицал даже само существование в предмухаммедовской Аравии ханифизма (выводя термин «ханиф» из племенного имени Бану-Ханифа²⁹). По словам же Губерта Гримме, «ислам в его наиболее ранней форме совершенно не следует связывать с предшествующей ему религией и посредством ее объяснять его значение»³⁰ и т. д.

Я считаю необходимым оценивать эти утверждения, – которых было слишком много для того, чтобы счесть их хаотическим залпом случайностей, а не системой, – не как в общем-то заурядные для истории исторической науки ошибки, огрехи, экстремистские варианты следствий неимоверных преувеличений того «качественно нового», что привнесли в жизнь Аравии Мухаммед и его учение³¹, а как осознание невозможности соединения структурного подхода (и анализа) с генетическим, историческим. Где-то уже в те времена в умах исламоведов витала мысль о том, что из всех перечисленных мной типов структур ислама – статических, динамических, кинематических, функциональных, генетических – вполне можно выделить в качестве особого типа генетические, и даже не просто выделить, но и разработать их таксономические разновидности, методы описания и анализа их развития. Но эта автономизация генетических структур уже мало что общего имеет с историцизмом³² как неотъемлемой принадлежностью эволюционизма (или даже их взаимотождественности), ибо он, историцизм, не может быть таковым без категорического признания обусловленности данного состояния процесса (то есть явления действительности, протекающего во времени) его предшествующим состоянием.

В только что процитированных тезисах Гольдциэра – и особенно Гримме – доминирует намерение, не только не отрицая необходимости исторического анализа Ислама, но, наоборот, самым тщательным образом им занимаясь, судить все же об исторических изменениях этой религии как об изменениях в рамках целостной системы «Мусульманская цивилизация». О том, что на самом деле представление о ней как о «целостной системе» есть не более чем методологическая абстракция, что она ни в коем случае не является замкнутой системой взаимообусловленных элементов, – об этом обо всем Гольдциэр знал лучше, чем любой другой из предшествовавших и современных ему исламоведов. И тем не менее и он не смог не абсолютизировать метапонятие «Мусульманская цивилизация» и, следовательно, не смог перейти от исторического рассмотрения ее структур к их описанию и наоборот. Впрочем, не только им, но и всем современным обществоведением, пока еще не решена основная проблема – «проблема включения структур в процессы»³³.

И тут встает еще одна интересная проблема. Влиял ли на наших исламоведов Фридрих Ницше или нет – все равно, серьезных параллелей между их историологическими суждениями о Мухаммеде и ницшевской философией о «сверхисторическом человеке» (Сверхчеловеке) очень много.

По Ницше, этот Сверхчеловек придает смысл каждому «моменту» мира с его полнотой и завершенностью, включая его в цепь «вечного возвращения», как будто этот «момент» существует изначально. Но его, Сверхчеловека, стремление к власти может придать значимость не всей истории, а лишь ее изолированным фрагментам. Цепь моментов не может иметь какую-либо цель или какой-либо смысл. И поскольку все «моменты» равны в вечном своем становлении и нисхождении, постольку в истории, учит Ницше, не может быть никакого прогресса³⁴. Абсолютизация «индивидуального момента» – или определенного блока их, например, мекканского или, обычно представлявшегося его противоположностью, мединского периода деятельности Мухаммеда, или одной только его «душевной болезни»³⁵ и т. д. – вела к тому, что и вся история созданного арабским пророком ислама не могла пониматься ни как упадок, ни как циклическое развитие, ни как прогресс. Теория истории, которая – имплицитно, во всяком случае, – выводилась из этой «мухаммедологии», была такой радикализацией историцизма, которая на самом деле означала его отвержение. Перед нами – очередной пример (наряду с концепциями Гердера, Ранке, Дильтея, Трёльча³⁶) акцентирования самоценности каждого народа, каждой системы ценностей (в нашем случае – мухаммедовско-исламской в Аравии начала VII в.), каждой эпохи. Это есть еще одна – уже применительно к истории Ислама – абсолютизация «момента» (или – наделение статусом абсолютной