Россия и ислам. Том 3

и даже в значительной части своей условный, – но всегда, как правило, ярко выразительный язык;

– вообще, мастерство лаконизации доведено до такой степени, что каждый из компонентов «Islamstudien», не заслоняя друг друга, связан с прочими единым ритмом и в то же время функционирует сам по себе;

– нет сюжетного действия, а персонажи редко наделяются впечатляющими индивидуальными характеристиками; сила типизации делает все почти труды Беккера понятными и даже интересными для широких кругов неспециалистов.

Равным образом Бартольд не стал бы творцом:

– ни «Culturgeschichte des Orients» и многих других кремеровских штудий – темпераментных, с головокружительными порой генерализациями, с дерзкими сравнениями, с рискованными гипотезами и глобально-значимыми практическими выводами;

– ни тем более «Histoire des Musulmans d’Espagne» и прочих необычайно популярных книг Дози – с их романтическо-гиперболизированными красотами стиля, с их инструментальным или нормативным использованием исторических событий в качестве позитивных (или негативных) примеров, с их нескрываемой насыщенностью морально-групповыми и политико-партийными предубеждениями⁶⁷.

Настаивая на совершенной точности и непреложной доказательности каждого утверждения;

– полагая, что без исчерпывающего анализа всякий синтез рискует быть произвольным,

– никогда не сомневаясь в том, что истина может лежать только в координатах однозначных ответов, обусловленных исключительно фундаментальностью фактов,

Бартольд именно поэтому с подозрением взирал:

– и на стиль «цветистый», насыщенный морфолого-синтаксическими конструктами;

– и на стиль «красочный», где в изобилии представлены чувственно охарактеризованные образы, – ибо они-то и казались ему самыми действенными проводниками всевозможных не-и даже антинаучных ^политических, конфессиональных, дидактических и прочее и прочее) тенденций и «предрассудков»;

– и на «метафизические термины», по самой природе своей лишенные познавательного потенциала.

И значит, все они не только совершенно не нужны науке, но и, более того, могут так прочно толкнуть ее в коловращения всевозможных внешних по отношению к ней междоусобиц, что она из единственного надежного орудия поисков Единой и Вечной Истины станет рупором множества деструктивных во всех отношениях полуправд и псевдоправд.

Отсюда, в частности, и скептическое, а нередко – и прямо враждебное – отношение Бартольда, как и его учителя Виктора Розена, как и других его современников из числа светских российских исламоведов (вроде Агафангела Крымского), ко многим миссионерским работам.

Так, рецензируя (ЗВО РАО. T. XX. 1912. С. 082–087) ежемесячное литературно-историческое издание «Средняя Азия» (Ташкент, 1910), Бартольд требовал, чтобы редакция этого сборника, «оказывая широкое гостеприимство научным статьям об исламе, истории, литературе и быте мусульманских народов, в то же время избегала всякой миссионерской полемики против ислама»; ведь «Средняя Азия» ставит перед собой «высокие культурные цели, тем более что в выполнении этих задач принимают участие и образованные мусульмане»⁶⁸. Бартольд полностью присоединяется к мнению одного из авторов рецензируемого им журнала (А. Добромыслова) о том, что «люди, имеющие миссионерские наклонности, отнюдь не должны допускаться ни на должности преподавательские (в русско-туземных школах), ни на должности инспекторские»⁶⁹. И дело тут не только в неприязни Бартольда к миссионерским эйфориям – о чем я обстоятельно скажу далее, – а в том, что он вообще считал бесспорным признаком mauvais ton’а выставлять напоказ свои ценностные параметры – независимо от того, касалось ли это какого-нибудь малоподготовленного в востоковедно-профессиональном плане очередного питомца казанской исламосокрушительной школы или подлинно великого ученого вроде Рейнхардта Дози, не говоря уже о его moutons de Panurge (Панургово стадо, бессмысленные подражатели).

Это – прямолинейная, радикально-элиминационистская, классически позитивистская точка зрения, со всеми ее превеликими достоинствами и столь же громадными пороками; это – линия на придание первейшего статуса анализу, а не синтезу⁷⁰ – или, вернее, такому синтезу, который открыто созидается на основе пытающихся предстать концептуально легитимизированными «трансцендентных» по отношению к подлинно научным заботам философствований и этических поучений. Оправданий для отказа от монументальных генерализаций находилось обычно более чем достаточно. И прежде всего называлась как причина – надо сказать, излюбленная у позитивистов-ультрафактографов – то, что не собран еще весь материал и не опубликованы пока все источники⁷¹.

Бартольд, который даже в разгар Первой мировой войны верил, что «человеческая культура еще не сказала своего последнего слова, и скажет ли его белая, желтая или черная раса, это, в сущности, все равно»⁷², мыслил развитие любого общества как телеологически заданный процесс постоянного обновления и приспособления к складывающимся условиям⁷³, хотя ни на миг не сомневался в том, что и на Востоке и на Западе «законы социальной эволюции» идентичны и нерушимы, имманентны и познаваемы.

Ему всего ближе была поэтому эпистемологическая традиция Просвещения, отождествляющая реальность с ее отражением в формах бытового сознания и относящая любое иное, более усложненное, представление о структуре действительности к категории «иррационализм», «мистицизм», «безрезультатное, туманное абстрагирование» и т. п.

Бесчисленные монографии, статьи, рецензии, письма Бартольда кажутся стерильными не просто от философско-социологических примесей, но в первую очередь от тех, которые можно назвать «авангардистскими», – ибо последние стремились найти выход из мира привычных, институционализированных, ригидных внешних связей в мир скрытых структур тотальной экзистенции, противопоставив нормам «здравого смысла» и субъективную, принципиально-индивидуальную, систему взаимоотношений с Универсумом, и его же глубоко-объективную картину.

Это были, значит, особые, бартольдовские, «идеально-методологические подпорки»; это была, следовательно, специфичная, бартольдовская, «философия истории»; это были, наконец, и неординарные, бартольдовские, культурология, эпистемология, социология, политология. Они властно требовали четкости, удобовосприятия, простоты и с силой отпихивали от себя все то, что представлялось им obscurumper obscurum, – «объяснением неясного еще более неясным».

Чтобы понять подлинные причины описанного, надо перейти от анализа явных, так сказать, фигуративных, страт бартольдовской исламоведческой мысли, к воспроизведению ее же скрытых механизмов, их суггестивного смысла – механизмов, которые сами были обусловлены когнитивно- аффективными чертами личности Бартольда, ее нравственными и аксиологическими уникальностями, своеобразием статуса этого исламоведа в российском и мировом научных сообществах.

В связи с этим мне хотелось бы сделать одно замечание общеметодологического порядка.

Воссоздавая историю исламистики, нельзя никогда забывать о непрерывно нараставших в ней процессах радикализации и углубления философской рефлексии (в том числе и благодаря вхождению в поле ее действия новых, «ориентальных», мыслительных приращений). В этой ситуации нельзя давать суммарную оценку того или иного исламоведа как лишь социального существа – пусть в чем-то и выше «среднего уровня», – всецело детерминированного условиями того общества (или группы обществ – если учитывать его же функционирование не только в национальной, но и в мировой исламоведческой группах), в которое он «внедрен». Следует одновременно принимать во внимание и определенную самодостаточность и непроницаемость внутреннего мира ученого, давление используемых им экзистенциальных категорий саморефлексии о личном психодуховном опыте, эмоционально- интеллектуального переживания им совершеннейшей неповторимости своего интимного и профессионального бытия. И если мы проникнемся громадной значимостью этого, то тогда за холодными, лишенными, казалось бы, малейшего намека на желание зарядить читателя эмоциональным накалом строками Бартольда увидим – пусть и логически не аргументированное и понятийно не вычлененное – ощущение целой серии катаклизмов и катастроф, вызванных мало кому известным и еще меньшим числом людей замеченным трагизмом собственной судьбы.